PARTIE II:  La mission ecclésiale et christologie de la Femme selon la trilogie balthasarienne

QUATRIÈME CHAPITRE: L’unité organique de la révélation biblique «  doxa grecque et kabôd hébraïque 
                                           (La Gloire et la Croix/8 volumes)
L’expérience spirituelle, la démarche de liberté
est suscitée par l’objectivité de la Révélation. 
Balthasar considère cette expérience dogmatique
ou mystique objective comme le lieu même de la théologie.
J. M. Faux

Le vide de la théologie classique énoncé dans l’introduction de la déclaration Inter Insigniores, en première partie de ma thèse, permet de situer comment et surtout pourquoi la question de l’accession des femmes au ministère sacerdotal au sein de la vie de l’Église catholique romaine est toujours considérée comme un obstacle sur la voie de la réconciliation entre les églises chrétiennes. Cependant, la présente étude est offerte pour l’évolution de cette question fondamentale. Fondamentalement, il s’agit dans cette deuxième partie d’établir le processus évolutif qui conduit Hans Urs von Balthasar et Adrienne von Speyr (voir Dénouement) vers l’intégration de la mission ecclésiale christologique de la femme dans la trilogie (la Gloire et la Croix, la Dramatique divine, La Théologique et l’Épilogue).  Le titre proposé dans cette thèse révèle l’acuité de la question: La Déclaration Inter Insigniores. Analyse et prospectives à partir de la pensée de Hans Urs von Balthasar. Il conforte par le fait même la mission “personnelle” de Marie et les missions féminines chez les auteurs cités. La visée théologique de l’oeuvre commune permet de comprendre la théologie comme une "théologie en acte" (Origène) Il s’agit alors de percevoir au coeur de l’expérience personnelle, la visée théologique que celle-ci sous-tend (avant-propos et Théologique).  En ce lieu,  l’unification des transcendantaux (beau-bon-vrai)  confesse l’actualité du Dieu qui se révèle toujours en chaque temps particulier de l’histoire.  Dans ce cheminement de foi, cette oeuvre commune ouvre de nouveaux horizons en tenant compte de l’expérience fondamentale vécue par la  co-auteure de cette œuvre théologique.  Membre de la Commission Internationale de Théologie, von Balthasar participait à la création du "document de travail" sur le Ministère sacerdotal (1971). Dans le document, la  participation de la femme est manifeste. Considérant que le mariage n’est pas un obstacle sur la voie de la réconciliation par le fait même de son intégration dans les perspectives d’avenir du document, la Commission Internationale de Théologie retenait également le rôle fondamental de la Femme : Marie et le ministère apostolique ; Marie de Magdala et la dimension trinitaire eschatologique du nouveau ministère et son intégration à la spiritualité du prêtre (Jn 20, 18ss.). Tel qu’indiqué par le père Bernard Sesboué, s.j., «. la production théologique sur Marie est restée vivante après Vatican II, dans les congrès, symposiums et colloques régulièrement organisés par les diverses associations de théologie mariale et dans l’œuvre de grands théologiens, qui avaient d’ailleurs préparé les orientations du Concile : Hugo et Karl Rahner, H. de Lubac, O. Semmelroth, H. Urs von Balthasar (Marie, ce que dit la foi 42-43). Considérant le vide théologique "marial" mentionné en Inter Insigniores comme prolégomènes à la question posée dans mon étude,  cette deuxième partie permet de discerner la dimension trinitaire de toute esthétique théologique pour une intégration véritable de la femme, au sein de la tradition ecclésiale.  Aux sources de cette pensée, la méthodologie de l’esthétique théologique permet de saisir un déjà-là à redécouvrir, soit le Fiat marial johannique et les missions féminines attestées par les récits évangéliques (cf. Jn 16, 21 ; cf. Jn 19, 26-29; cf. Jn 21, 15-16).  À cet effet, la deuxième partie de notre thèse devient un essai de compréhension du féminin, de la féminité, de la femme dans la trilogie. Dès lors, il ne s’agit plus de considérer Marie comme "symbole du féminin" mais de reconnaître et attester l’"action" d’une femme (anima ecclesiastica) .

Tel qu’énoncé, la méthodologie déployée tient compte de l’expérience personnelle comme point de départ de la théologie et de l’œuvre commune.  Bien que l’étude de la trilogie provient de la traduction française de celle-ci,  son articulation reprend son ordre de parution, selon la publication originelle allemande.  Cela permet de considérer le Domaine de la Métaphysique comme "ouvrage essentiel" à la compréhension de la trilogie. Ces volumes se situent entre les 3e et 7e volumes de la première partie : la Gloire et la Croix. La Métaphysique permet de  justifier une constante dans l’histoire de l’Église.  La tradition "créatrice" tient compte des intuitions théologiques perçues par les réformateurs et les réformatrices. À cette fin, chacun des volumes sera étudié en regard de la question actuelle retenue dans cette recherche doctorale, en regard de l’admission des femmes au sacerdoce ministériel (Inter Insigniores). De ce fait, elle se distance des analyses qui ne tiennent pas compte du féminin, de la féminité ou de la perception de l’être femme dans l’histoire et le mouvement de la pensée, plus spécifiquement, avant le XV1e siècle (I. de la Potterie). De l’Antiquité à la révélation biblique et de la révélation biblique à la modernité, l’attention au Dieu qui se révèle permet de découvrir les lieux de justification de la tradition "créatrice" ecclésiale toujours offerte en notre temps.  Malgré l’amplitude de la réflexion, une constante est établie, soit la perception et l’intégration de la révélation de Dieu à l’Humanité sans dichotomie entre les sexes, entre la foi et la culture de la foi, dans un temps donné de l’histoire.  

En bref, la rencontre déterminante de cet érudit avec une "femme mariée" (deux fois), médecin, pédiatre et mystique (objective) soutient la vision d’ensemble de la trilogie. À maintes reprises, Hans Urs von Balthasar témoigne du caractère englobant de son œuvre.  Dès les premiers instants de cette collaboration spécifique, von Balthasar se fait attentif au Dieu qui se révèle au coeur de l’individu.  Appelé par le pape Jean-Paul II à révéler les fondements de leur institution, l’Institut St-Jean,  Hans Urs von Balthasar établit les "sources" de son engagement à la révélation de la "Mère et l’Enfant” (Adrienne von Speyr).  De ce lieu, la Communauté St-Jean intégrera des membres laics et des prêtres.  Les prêtres n’y viendront qu’en 1983. Toutefois, la fondation apparaitra en 1945, deux ans avant promulgation de la Loi sur les Instituts séculiers par le pape Pie XII (Provida Mater Ecclesia).     

À cet égard et par ce regard de foi, le texte balthasarien constitue un véritable plaidoyer contre la réduction du christianisme à un humanisme qui laisserait impensé le moment d’une venue de Dieu dans l’histoire (grâce) . Tel est le leitmotiv “personnel” qui soutient l’ensemble de cette thèse. La visée théologique de la trilogie tient compte de la dimension trinitaire de l’ordination sacerdotale ("document de travail, lère partie" et contribution de Madame von Speyr soulignée au dernier volume de la Théologique).  Ce principe présente une constante, soit le « renouveau » de la théologie classique par l’intégration de l’oeuvre scripturaire vonspeyrienne au dernier volume de la Dramatique divine (+ 40 vol. von S.).   C’est alors que devient “possible” l’intégration des femmes au sein de tous les ministères ecclésiaux par  le passage de l’unicité ministérielle de Sacramentum Ordinis au Liber de Ordinatione du pape Paul VI (TH-EV 338, note 65).  Telle est la nouveauté soutenue dans ma recherche et qui sera attestée au septième chapitre par l’intégration des articles balthasariens traitant spécifiquement de la question de la femme-prêtre.

Ce quatrième chapitre vous est présentée comme suit: 

4.1. Les aspects esthétiques de la révélation biblique
4.2. Douze auteurs reconnus pour leurs intuitions théologiques
4.3. Métaphysique et esthétique théologique
4.4. Unité organique de la révélation divine
5. Conclusion 

Homme, femme, enfant, les périodes de croissance,
tout sert d’instrument à la parole de Dieu.
Hans Urs von Balthasar

Afin de discerner et comprendre la tradition "créatrice" ininterrompue comme ouverture à la quête identitaire ministérielle,  notre quatrième chapitre permet de situer les lieux sources de la trilogie balthasarienne.  Par sa valeur d’intégration, la question du féminin (philosophie) et de la femme chez plusieurs auteurs interpelle la perception des maitres. Toutefois, bien que je limiterai mon l’analyse à la quête du féminin et de la femme, nous ne pouvons faire abstraction de la vision englobante de la révélation divine (Gestalt).    Le "beau"  porte en soi sa propre visée théologique. De là découle l’unification de la mystique subjective à un déjà-là objectif, en quête de compréhension (intelligence de la foi). En ce lieu, le titre du quatrième chapitre supporte la question posée par Inter Insigniores par une vision englobante de la révélation divine.  Le chapitre s’intitule comme suit : l’unité organique de la révélation divine, doxa grecque et kabôd hébraïque.

Dès lors, la question posée par Inter Insigniores et l’attention aux récits scripturaires favorisent un dialogue fructueux avec les co-auteurs de la trilogie balthasarienne (voir Dénouement de la Dramatique divine). À cet égard,  bien que l’étude provient de l’intériorité, de la mystique subjective, elle se concentre  vers sa visée théologique (objectivité).  Dans un premier temps, ce sera en tenant compte des expériences plurielles qui ont renouvelé la tradition créatrice de l’Église (Styles 1-11 ; le Domaine de la Métaphysique).  Tout n’ayant pas été dit sur les fondements du ministère sacerdotal (Commission Internationale de Théologie, 2e chapitre), l’introduction de la trilogie permet de saisir la véritable problématique.  L’esthétique théologique en définit les contours et pénètre au cœur de l’Action (théologie en acte/Origène).  Selon von Balthasar, « le centre de cette conception, c’est "l’information de la nature" (qui se comporte comme "matière") par la grâce, mais cette information est comprise comme une "procréation" divine dans le "sein" de la nature. » (GC-ESTH 92) Dès l’introduction, celui-ci se réfère aux "éléments essentiels" de la doctrine ministérielle. En ce lieu, le couple matière-forme, éléments essentiels en doctrine ministérielle, est approfondi et "transfiguré" théologiquement jusqu’à devenir la relation d’"épouse à époux".  On trouve déjà cette relation dans le rapport naturel de corps et d’esprit et dans leur union qui constitue un seul être.   De là découle l’"unité duelle" de la relation Christ-Marie; Christ-Église; Christ-Esprit. Cela signifie chez Balthasar, l’indissociabilité entre chacun d’eux dans le Christ Jésus (Chalcédoine). Balthasar rappelle l’importance  "de saisir" chez saint Paul, les "limites" de l’analogie entre esprit-corps et homme-femme : « ce qui est décisif, dit-il, ce ne sont pas les rapports personnels détachés du physique, mais les rapports "physiques" qui supportent ontologiquement les premiers et qui – par l’intermédiaire, certes, des rapports personnels – acquièrent dans la relation nature-grâce leur "transfiguration" et leur vérité suprême. » (GC-ESTH 92) Un autre point essentiel entre la métaphysique et la révélation biblique permet de saisir comment la féminité porte en même temps la question de la femme et du peuple de la première alliance. Tout en soutenant l’importance fondamentale de la rencontre personnelle (le beau), Balthasar soutient la "fidélité" de Dieu envers son peuple. L’intégration de la "gloire de Dieu" ne devient concrète que dans l’instauration de l’Alliance. (J.M.Faux)

Toutefois, je crois important de préciser comment  l’espace-temps entre les publications rendaient difficile la perception de cette pensée lors des diverses analyses d’Inter Insigniores: la publication complète des huit premiers volumes de la Gloire et la Croix se situe entre 1961-1983 et son analyse critique d’Inter Insigniores est publiée dans l’Osservore Romano du 29-03-1977. Il est à noter alors qu’entre le moment où l’auteur prend position sur la question de l’accession des femmes au sacerdoce ministériel, les lecteurs et les lectrices français n’ont qu’un accès restreint aux volumes de sa trilogie.  En effet, si les huit volumes de la Gloire et la Croix et les deux volumes de la Dramatique divine (Prolégomènes et les Personnes du drame, premier volume : l’homme en Dieu) sont déjà publiés en original allemand, la traduction française fut publiée ultérieurement. En 1977, les lecteurs et les lectrices ci-mentionnés n’ont accès qu’à cinq volumes de la collection la Gloire et la Croix. Il manque une information fondamentale : l’intégration de sa Métaphysique entre le 3e volume et le 7e volume. La traduction française ayant préféré publier précipitamment les deux volumes de la révélation biblique, nous pouvons comprendre pourquoi von Balthasar déplore le découpage de la traduction française : « en 1974, dit-il, au moment où sortait la traduction de la Théologie de l’Ancienne Alliance, ce dernier  avertissait les lecteurs français qu’entre le volume II sur les Styles théologiques (Collection Théologie, no 81) et les nos 82. 83, l’édition originale allemande comprenait un ouvrage de mille pages, consacré au Domaine de la métaphysique (Archives Nationales 1981). Toutefois, je tiens à spécifier que le corpus est déjà publié en original allemand lors de l’analyse.  De là découle l’importance de saisir la pensée fondamentale qu’il  inscrit dans les  Prolégomènes de sa Dramatique divine : « La révélation de Dieu n’est pas seulement un objet à regarder : elle est son action "dans" et "sur" le monde; à laquelle le monde ne peut répondre (parce qu’il ne peut comprendre) que par l’action ». (HVB-DD-PR 14) Ceci signifie chez l’auteur choisi dans ma recherche qu’on ne peut pas reconnaître l’action de Dieu au sein de la vie présente sans actualiser ("acte-action" de foi) la révélation du Dieu qui se montre (beau), se donne (bon) et se dit (vrai) toujours en notre temps (trilogie). Hans Urs von Balthasar initie les lecteurs et les lectrices à l’énonciation de leur quête fondamentale. La partie principale de son oeuvre soulève la question de  la connaissance théologique, tout d’abord dans sa structure objective, puis celle de ses présupposés dans la théologie. Nous retrouverons cet "élément-clé" dans son étude "de la haute dignité de la femme" et de la "femme-prêtre", en troisième partie de ma recherche, lieu où le "féminin" en philosophie concerne l’action du contemplatif. En  ce lieu la notion  de "peuple" est intégré à la "féminité" biblique vétérotestamentaire  de la première alliance (7.1; 6.2). 

Il est donc possible d’observer les limites imposées aux lecteurs et aux lectrices de langue française lors de la publication d’Inter Insigniores. C’est pourquoi je crois que ce n’est qu’en s’astreignant à la rigueur de la reconstruction de son œuvre littéraire qu’il devient possible de comprendre l’orientation théologique de son oeuvre et son engagement envers tout sujet récepteur. À cet égard, il devient fort pertinent de retenir que l’auteur ne sépare jamais son œuvre de la mission ecclésiale et théologique d’Adrienne von Speyr. (cf. ISJ 43)   De la contemplation à la perception biblique nouvellement perçue, la théologie devient lieu où l’unum necessarium de Marie de Béthanie sera présentée comme modèle de la théologie. (cf. GC-ESTH 470)

4.1 : Les aspects esthétiques de la révélation biblique : gloire divine (kabôd, doxa)

L’esthétique théologique signifie cette science qui considère la révélation divine non plus seulement sous l’aspect du vrai et du bien, mais avant tout sous l’aspect de la beauté (expérience).  De la beauté ou plutôt, en termes bibliques, de la gloire divine (kabôd, doxa) qui n’apparaît qu’aux yeux de la foi et dont la suprême manifestation sera comprise chez von Balthasar, sous la dimension trinitaire de la croix du Christ et l’intégration ou relation personnelle de la personne humaine en Lui. Commentant cette première partie de la trilogie, J.M.Faux rappelle son  principe initial, soit l’homme et la femme, tous deux créés à la gloire de Dieu : « l’amour trinitaire et crucifié, pénétrant jusqu’au cœur de la réalité humaine pour assumer réellement l’homme dans cet amour. »(NRT 90/1968  534)  Les postfaces de plusieurs volumes de la première partie de la trilogie définissent l’orientation de l’oeuvre: « Tout l’ouvrage ne sera qu’un vaste commentaire du verset de saint Jean :  et le Verbe s’est fait chair, et nous avons vu sa gloire, gloire qu’il tient de son Père comme Fils unique, plein de grâce et de vérité ». (GC-ESTH postfaces)  De là découle l’importance de nous référer au Domaine de la Métaphysique, intégré entre le 3e et le 7e volumes de la Gloire et la Croix.  Tel que le stipule Inter Insigniores et le "document de travail" du Synode des évêques (1971), le verset biblique paulinien  Ga 3, 28 n’est pas uniquement destiné à l’égalité de l’homme et de la femme, mais à la vie unitive de tout humain dans le Christ Jésus (grecs ou païens).   Le premier volume de la trilogie nous introduit à la découverte de la "gloire" (Herrlichkeit), à son mode d’apparition et aux conditions de sa réception. Elle rend possible la dignité de tout être humain  :  « Hommes et Femmes, à Son Image, Il les créa » (Gn 1,27; Ga 3,28). 

Cette théologie nouvelle déjà présentée sous la dimension trinitaire du service eschatologique (1ère partie, chap. 2) devient lieu possible de transformation de la doctrine ministérielle (Théologique).  Par le passage du couple philosophique "matière-forme" à sa transformation théologique, christologique et pneumatologique, dans le ministère d’unité du Christ et de l’Esprit, se manifeste cette relation unifiée de l’épouse et de l’époux :  « ce qui est décisif, écrit  von  Balthasar, ce sont  les rapports personnels qui acquièrent dans la relation nature-grâce, leur  transfiguration et leur vérité suprême ». (GC-ESTH 92 311-360) L’étude du dernier volume de la Gloire et la Croix,  la Nouvelle Alliance développera davantage cette question fondamentale qui, selon notre perception, correspond davantage à l’aggiornamento conciliaire, tel que celui-ci l’exprimera dans son hommage à Goethe. (COM/ XXV 100) En ce lieu,  la transformation théologique de l’Église-épouse ne concerne pas uniquement  la femme, mais, le  peuple de Dieu.  Dans le chapitre intitulé « au frère pour qui le Christ est mort », le Christ est présenté sous une conceptualité féminine: « le Christ, écrit-il,  veut finalement remettre la royauté à Dieu le Père, se soumettre au Père, comme l’"épouse" s’est soumise à son mari afin que Dieu soit tout en tous ». (GC-NA 420)  Fondamentalement, l’Église du Christ représente l’Humanité.  De l’Antiquité à la postchrétienté! « Cette pensée "englobante" sera constante.   Elle manifeste le désir de faire redécouvrir dans l’événement Jésus-Christ, non seulement les sources du judaïsme, mais à l’intérieur même de cette pensée, l’influence des cultures environnantes qui ont façonné le récit littéraire biblique et le christianisme primitif. (cf. GC-ESTH 67)

Telle est, selon ma perception, l’originalité de son œuvre, car celle-ci  justifie pleinement la  place de  la femme dans la vie du Christ et de l’Église.   Cette reconnaissance peut alors favoriser le dialogue interreligieux (Vatican II). Dès son introduction, von Balthasar rappelle Johann Gottfried Herder, poète, théologien et disciple de l’esthétique théologique hamannienne, pour qui l’interprétation du récit de la création reste le sommet de l’exégèse par sa présence qui lui fait voir le Christ dans l’acte créateur.  De l’Antiquité aux Temps modernes, il n’y a pas d’autre dévoilement que celui qui a lieu dans le signe, dans l’incarnation. L’esthétique théologique devient alors ouverture au Dieu unique.  Par le lien indissociable entre la mystique et la théologie, nous sommes appelés à découvrir la place accordée à la  mystique pour le renouvellement de la mission de l’Église. Quelle que soit la profondeur personnelle avec laquelle l’individu éprouve l’expérience en question, il doit se l’approprier en communion à la vie de l’Église. C’est là, « la manière ecclésiale dont l’expérience mystique participe au caractère annonciateur de toute expérience archétypique de révélation. » (GC-ESTH 351) En esthétique théologique balthasarienne, nous sommes en quête de justification théologique d’une expérience vécue (spiritualité ignatienne et théologie).  Par un déjà-là en devenir,  l’esthétique théologique dévoile par l"Action" ce Dieu qui ne peut se dire sans la réception ecclésiale de la personne interpellée:  

Toutes les fois que se réalise une telle participation immédiate d’un membre de l’Église à l’ensemble objectif de la révélation, par exemple, la vision, l’audition, le contact sensible d’une partie de la réalité surnaturelle révélée (…) ou encore la grâce d’apercevoir un aspect particulier de la vérité révélée qui était peut-être oubliée ou trop peu considérée, par la moyenne de la communauté ecclésiale : dans tous ces cas ce n’est pas le sujet particulier de l’expérience qui est visé, mais l’Église dans son ensemble, et il s’agit d’un don de grâce accordé à l’individu en fonction de sa mission ecclésiale (…) Si la personne reçoit et comprend la grâce du Christ d’une manière assez profonde, elle ressentira toujours une telle mise en vedette comme un malentendu, car la grâce n’a certes pas eu en vue l’individu comme tel, mais, par sa médiation ministérielle, l’ensemble de l’Église.( GC-ESTH 351) 

Il s’agit alors d’une expérience de liberté réciproque entre la personne appelée et la communauté.  Par l’indissociabilité entre la théologie fondamentale et la théologie dogmatique, von Balthasar répond aux attentes de l’exégèse contemporaine tout en proposant l’intégration du  peuple à qui il s’adresse :  « c’est toujours le Dieu libre et miséricordieux qui continue d’agir avec le peuple, même après la conclusion de l’alliance avec Abraham et sur le Sinaï ». (GC-ESTH 12)  Selon cette perception, «  le Christ n’est pas une figure isolée, séparée des autres figures du monde,  il apparaît à la personne dans l’image totale de l’Église (Gestalt)». (GC-ESTH 12-13) 

4.1.1. : l’évidence subjective de l’expérience de foi (connaissance théologique)

En avant-propos, von Balthasar présente son objectif. Il s’agit de  développer  la théologie chrétienne à la lumière du troisième transcendantal (le vrai).  Cela signifie  considérer le vrai et le bien en tenant compte du premier aspect transcendantal, celui du beau (pulchrum) . Il fait appel ainsi à la question fondamentale posée tout au cours de sa trilogie : les fondements de la connaissance théologique. Dès le point de départ, l’auteur tient à rassurer les lectrices et les lecteurs : la théologie fondamentale et la dogmatique sont inséparables. Chez ce dernier  la doctrine de l’aperception et de l’observation du beau (esthétique au sens de la Critique de la raison pure), et la doctrine de la puissance ravissante du beau sont ordonnées l’une à l’autre;  tous ces aspects s’imbriquant l’un dans l’autre (évidence objective).  Il s’agit d’une théologie en acte qui inclut l’ entendre et le croire  à la vérité qui s’offre à nous (PMO 12).  Pour une théologie de la réception (action de foi), je présenterai sous cinq axes l’évidence subjective de l’expérience de foi: (1) entendre la Parole à la lumière de la foi; (2) la tradition chez les penseurs grecs : philosophie, mystique et révélation biblique ; (3) l’évidence subjective comme valeur d’intégration en théologie fondamentale; (4) une théologie inductive : la mystique au premier plan; (5) l’évidence subjective : le voir de la foi comme ouverture à la raison. (cf. GC-ESTH 109-111)

4.1.1.1 :  entendre la Parole à la lumière de la foi

La pensée théologique balthasarienne provient fondamentalement de deux lieux spécifiques : la théologie johannique et le charisme paulinien. L’acte de foi n’est pas un acte humain isolé d’un autre; il concerne la disposition d’ensemble par laquelle la personne humaine correspond par la force de la grâce à l’appel du Dieu se révélant. Il devient alors important d’établir le passage de la théorie à la pratique.  Cette proximité qui s’offre alors à nous par la grâce énonce la confiance envers la justice de Dieu (Ps. 140,13). En tenant compte des prophètes et prophétesses de la première alliance, un passage est établi vers la plénitude inscrite au cœur de l’Humanité dans la foi du disciple qui fut initiée par la médiation de Jésus. Cette perception rappelle la foi du peuple juif envers Dieu. Entendre et écouter!   : « Entendre la Parole de Dieu! Écoute Israël! » (Rencontres de Radio-Canada: Archives nationale du Canada 331202-0337/0338).

4.1.1.2 : la tradition chez les penseurs grecs :  philosophie, mystique, révélation biblique

Toutefois, l’auteur ne limitera pas son analyse exclusivement à la pensée juive, car il intègre la théologie des grands alexandrins.  Il établit un lien indissociable entre la philosophie et la mystique grecques.  Plus spécifiquement, il se réfère à la compréhension de Clément et Origène, lieu où la gnose objectivée deviendrait alors une composante de l’acte de foi.  Il établit ainsi un lien entre la prédication ecclésiale et la théologie contemplative qui voit en elle le Logos se révélant.  Explicitant le concept de la gnose chez les alexandrins, trois aspects essentiels favorisent sa compréhension.  Cependant, il ne s’agit pas tant d’un savoir au sens que la modernité le reconnaîtrait ni d’un savoir au sens hégélien de l’idée absolue ou d’une exposition rationnelle de la foi.  Von Balthasar ne fonde pas sa pensée sur une connaissance expérimentale de Dieu (mystique subjective) qui irait en même temps contre la généralité de l’affirmation biblique et contre l’intention des alexandrins. Chez celui-ci et cela est fondamental,  l’acte du voir et du savoir devient lieu d’intégration (et non intégrisme) de la philosophie et de la théologie : « toute ratio (naturelle) est fondée sur une lumière (surnaturelle), lumière de l’intuition ou de la foi interprétée dans le même sens. 

Clairement mis à jour, dit-il, les éléments structurels abstraits de la foi chrétienne surnaturelle sont devenus un bien commun incontesté de la théologie.  Il est donc possible maintenant de les replacer dans l’ensemble de ce que l’Écriture appelle la foi.  Une telle intégration ne présente pas seulement de l’intérêt au point de vue théorique et théologique, elle est une question vitale pour la chrétienté actuelle.  Car celle-ci ne peut être digne de foi pour le monde qui l’entoure que si elle se comprend elle-même comme digne de foi; donc si la foi n’est pas d’abord et finalement pour elle l’acte de "tenir pour vraies" certaines propositions qui, étant incompréhensibles à la raison humaine, devraient nécessairement être reçues par obéissance à l’autorité.  Il faut au contraire que la foi, malgré toute la transcendance de la révélation divine, ou plutôt justement par elle, amène l’homme à l’intelligence de ce que Dieu est en vérité, et par là (comme un résultat accessoire) à l’intelligence de lui-même. (GC-ESTH 117)  

En se situant du côté de la foi, l’autorité divine est placée du côté de la doxa divine qui se manifeste. Par l’attention au Dieu qui se révèle toujours, dans ce Dieu-avec-nous et pour nous, von Balthasar suscite l’attention lorsqu’il affirme que les transformations attendues proviennent en même temps de l’intériorité et de l’extériorité (beau-bon-vrai): « le beau est avant tout une figure (Gestalt), et la lumière ne tombe pas d’en haut et du dehors sur cette figure, elle jaillit de son intérieur. Par la révélation offerte, nous ne connaissons pas uniquement du dehors, pas seulement dans l’"économie" du salut, mais du dedans, c’est-à-dire théologiquement. » (GC-ESTH 129) Tel chez Origène, cela devient une "théologie en acte". Dès lors, « le Dieu qui se  manifeste dans le Christ, n’est pas seulement l’objet total "matériel" de la théologie, mais aussi l’objet "formel et le motif de la foi".  Il existe alors un lien fondamental entre ce qui advient et ce qui est déjà là.  Dans le Dieu qui s’atteste lui-même et auquel nous croyons, il n’y a pas seulement la divinité de Jésus-Christ, mais aussi son Humanité.  » (GC-ESTH 130) 

4. 1.1.3: l’évidence subjective, une théologie inductive 

Afin d’approfondir cette perception inductive comprise comme “acte théologique de perception”, von Balthasar transforme son argumentaire c’est-à-dire qu’il associe les éléments les uns avec les autres, tout en maintenant  la dimension trinitaire de l’acte de foi: « nul ne peut venir au Christ, si le Père ne l’attire » Jn 6, 44 (GC-ESTH 130).  À cette étape de la réflexion, celui-ci ne dissocie pas la philosophie et la théologie, car  ce ne serait pas uniquement l’unification du mythe et de la révélation qui permet de comprendre la foi. La quête de compréhension rend essentiel la saisie de l’expérience chrétienne ou extrachrétienne. Chez von Balthasar, la mystique se trouve nécessairement au premier plan  (philosophie en théologie). Toutefois, il ne s’agit que d’un examen provisoire puisque l’évidence objective de l’expérience de foi qui suivra permettra de démontrer cette affirmation (4.1.2). Afin d’établir ce passage du Dieu qui se révèle en nous et pour nous, je considérerai  la "méthode inductive" de Newman : « la conclusion qui se dégage subitement, comme quelque chose de vu, se cristallise autour du centre qui devient visible dans la lumière de foi. » (GC-ESTH 148)  Nous retrouvons alors ce déjà-là à réaliser comme condition de l’acte-action de foi :  « l’acte de foi est ainsi rationnel à l’instant même où il est accompli réellement comme acte de foi.   Il importe que la synthèse active des signes de la révélation et la lumière qui la rend possible s’inscrivent réellement dans l’appetitus entis naturel : donc que ce qui est " aperçu dans le Christ " puisse être déchiffré et compris essentiellement sur la voie de la réalisation de soi de l’esprit tendant à Dieu comme il est en lui-même, mais par là aussi comme l’expression authentique de l’être divin lui-même.» (GC -ESTH 148) Ouvert à la pensée thomiste, von Balthasar rappelle que celui-ci perçoit que « la disposition constituée par la lumière intérieure est tout ordonnée à la figure objective de la révélation.  Elle a besoin de cette figure objective pour trouver le contenu qui lui est propre.  Les dogmes  sont perçus comme cristallisation de la foi, c’est-à-dire du rapport existentiel de la personne humaine à Dieu, de ses intuitions et besoins religieux vitaux; et ils n’ont de valeur que tant qu’ils favorisent l’aspect existentiel.» (GC-ESTH 149)  Telle sera l’aperception de la résurrection vécue au Thabor!  Von Balthasar demeure fasciné par la “liberté” de Jésus qui s’exprime au moment de sa mort.  Cette perception de la patristique grecque proviendrait  du père Léthel, Ce serait plus spécifiquement saint Maxime le Confesseur qui aurait perçu le premier, cet assentiment de l’humanité du Christ à la passion que Dieu voulait lui infliger. » (cf. GC-ESTH 158)

En introduisant cette liberté de la personne humaine dans sa mort, l’évidence subjective de l’expérience de foi nous conduit vers ce retour au centre.  L’évidence subjective est au cœur de la réception pétrinienne et est reconnue comme telle par le Christ Jésus lui-même : « tu ne me reconnaîtrais pas ainsi, dit Jésus à Pierre, si cela ne t’avait été révélé par mon Père ». En cela, il rejoint le Tu es Petrus de A.-M. La Bonnardière: « ne vaudrait-il pas mieux interpréter fides, au sens d’objet de la profession de foi et considérer alors la divinité du Christ confessée par Pierre comme la pierre qui soutient l’Église » (Oeuvres augustiniennes, Homélies sur saint Jean, 1969, 890).  Von Balthasar comprend cette réflexion comme praembula fidei qui le conduit à questionner ces prolégomènes: «  la vision de la figure ainsi décrite précède-t-elle (prae) l’acte de foi ? Suffit-il de dire que, dans l’acte de foi lui-même, l’exactitude de ce qui est aperçu est posé en même temps comme présupposition logique de la foi elle-même ? Sans doute, les apôtres ont raison lorsqu’ils disent qu’ils croient parce qu’ils ont reconnu et qu’ils savent (Jn 16, 30), et celui qui leur a montré cela, c’est le Père, lui-même (Mt 16, 17).  L’instant vient où la lumière intérieure des "yeux de la foi" ne fait qu’un avec la "lumière extérieure" qui brille dans le Christ. » (GC-ESTH 159) Dans l’instant où ceux-ci commencent à voir avec les yeux de la foi, le croyant et la croyante ont plus profondément conscience d’être vus par Dieu (Jn 1, 46-48 ; 1 Co. 8, 3 ; 13, 2 ; Ga. 4,9 ; Ph.3, I2).  Dès lors, l’accomplissement de ce qu’ils ont vu, les personnes ainsi gratifiées savent que leur action est théologique car elle provient de l’ouvrage de Dieu ( Ep.2, I0 ; Jn 6, 20). Elle provient de sa grâce et de la réponse donnée par l’être gracié. 

4.1.1.4 : l’évidence subjective : le voir de la foi comme ouverture à la raison

L’expérience de foi et l’obéissance de Jésus envers elle nous conduit vers une question extrêmement difficile dans un monde où la question Dieu devient de plus en plus complexe et diversifiée.  Selon von  Balthasar, la question posée en théologie serait la suivante :  « un être humain peut-il connaître sa propre foi ?  Autrement dit, la foi (chrétienne) peut-elle être un fait d’expérience ?  Saint Augustin, dit-il, aurait répondu "oui" à la question. » (GC-ESTH 188)  L’acte de foi posée en cette thèse présente cette possibilité.  Vous le découvrirez au sixième chapitre de ma thèse (Théologique). Toutefois, pouvons-nous affirmer que cette foi est accessible et comprise par tous les êtres humains ? Dès lors, il serait possible de dire "oui" lorsque l’argumentaire permet de saisir la visée théologique qu’elle sous-tend. Malgré l’hésitation dans le domaine post-cartésien,  la pensée thomiste et la pensée post-cartésienne auraient repris la question tout en affirmant que la foi est dans la raison humaine (psychologie).  Citant Suarez et ses nombreux successeurs surtout dans l’école jésuite qui distinguent fortement le psychologique naturel du surnaturel inaccessible à l’expérience, la réflexion sur l’acte de foi ne parviendrait qu’à une certitude conjecturale, et on incline à penser que la foi chrétienne ne peut pas être consciente, mais doit être crue. Telle n’est pas l’orientation de la pensée balthasarienne qui associe l’évidence subjective et l’évidence objective de l’expérience de foi. (cf. GC-ESTH 109-589) Telle n’est pas non plus ma compréhension de l’expérience vécue et de la théologie qui en découle.

Comment alors comprendre l’"évidence" subjective de l’expérience de foi et la nécessité d’une action de foi à poser chez l’être gracié ?  À cet égard, comment comprendre les "charismes fondateurs" qui ont transformé et réformé l’histoire de l’Église ? Qu’advient-il alors de la Métaphysique des saints et des saintes, intégrée entre les 3e, 7e et 8e volumes de sa trilogie ?  En un sens plus profond, peut-on agir sans discernement ? À cet égard,  von Balthasar stipule que la personne qui accepte de se laisser guider par le "beau" entreprend un long processus de compréhension, à moins, et c’est ma position, qu’un accompagnateur qualifié puisse lui indiquer le chemin.  De tels accompagnateurs ou accompagnatrices ne sont pas légion. De là, l’importance des études théologiques. (cf. GC-ESTH 258-259) Toutefois, dans un  processus de croissance et d’unicité de la foi et de la raison, il devient possible de saisir comment l’amour du Dieu trinitaire se révèle à travers un long processus de cheminement dans l’engagement et l’évangélisation.  L’ expérience foncière de Paul arraché par la force du Christ et l’expérience johannique permettent d’accueillir ce parcours particulier. Chez Balthasar, l’expérience esthétique unit la figure individuelle la plus concrète possible et la signification la plus universelle possible ; ou encore, elle est l’épiphanie du mystère de l’être dans cette figure individuelle (le kairos extrachrétien). Il serait alors difficile de détacher l’expérience chrétienne johannique du kairos extrachrétien.  Saint Jean a vécu et éprouvé ce kairos et veut l’annoncer et l’attester pour y faire participer ceux et celles qui n’ont pas vu, entendu, touché.  Car ce kairos reste la mesure universellement valable, et " tout esprit qui ne confesse pas ce Jésus incarné, n’est pas de Dieu " (l Jn 4, 2-3).  (cf. 294-295. 306).

4.1.2 :  L’évidence objective de l’expérience de foi 

Puisque notre recherche n’est pas une synthèse de la pensée balthasarienne, mais un essai de compréhension des fondements qui favoriseraient l’acceptation des femmes au sacerdoce ministériel,  nous accédons, dans ce deuxième aspect de l’expérience de foi, aux critères de discernement qui permettent à l’évidence objective d’advenir. Dans une étude où la foi est appelée à être confirmée, von Balthasar fait appel aux diverses expériences archétypes : biblique, ecclésial, mystique. Auteur selon ses maîtres de la "théologie nouvelle", celui-ci la refusera toutefois pour l’attribuer au père Henri De Lubac.  Cependant selon la trilogie, le sens de l’expérience archétypique est chaque fois inclusif. Elle est la mesure de ce qui est inclus dans l’expérience primitive du Christ et en même temps la mesure de la mission apostolique.  Comme expérience archétypique, elle engage la finalité la plus intime de cette expérience. À cette fin, toute expérience de foi véritable demande une étude approfondie. De l’Antiquité à la post-chrétienté, von Balthasar ne saurait  faire abstraction des personnes historiques avec lesquelles le Christ historique a eu commerce, en faveur d’un concept universel, théologiquement impossible. De là découle, l’indissociabilité entre l’évidence subjective et l’évidence objective de l’expérience de foi, objet de la "théologie nouvelle". Afin de saisir ce lien indissociable, je présenterai sous quatre axes particuliers l’évidence objective de l’expérience de foi : (1) le témoignage oculaire (évidence subjective) et la foi ecclésiale ( évidence objective) ; (2) au carrefour des routes : l’expérience archétype de Dieu en Marie, la fille de Sion ; (3) Marie, la figure et la médiation ; ( 4) le magistère et la théologie : l’unique nécessaire chez Marie de Béthanie.

4.1.2.1 : le témoignage oculaire (évidence subjective) et la foi ecclésiale ( évidence objective)

Dans un premier temps, nous pouvons remarquer que si le témoignage oculaire atteste la nouveauté de la "théologie nouvelle", il semble nécessaire de découvrir la participation de chaque personne croyante. Dès lors, il devient nécessaire d’établir le passage de l’évidence subjective à la compréhension nouvelle qu’elle sous-tend, soit l’intégration de l’évidence subjective à l’évidence objective de l’expérience de foi .   Ce passage,  je le nommerai temporairement le déjà- là à découvrir et à exprimer. 

Cela signifie pour nous, révéler au monde le passage de la subjectivité à l’objectivité de l’expérience vécue.  Telle est la teneur d’une révélation qui pour être reconnue comme telle ne peut demeurer dans la sphère d’une simple révélation privée, mais offrir par sa justification, la visée théologique où l’expérience, dite mystique, conduit la personne réceptrice. À ce sujet, écrit von Balthasar, «ce ne sont pas tellement des révélations privées (comme surtout l’histoire des patriarches) qui deviennent le fondement du culte, mais des "révélations au peuple", quoiqu’avec des groupes de témoins, plus ou moins nombreux : Moïse seul pénètre dans la nuée pendant quarante jours et en redescend avec la loi de l’Alliance, mais il monte aussi avec Aaron, Nadab, Abihu et soixante-dix des plus anciens d’Israël sur la montagne sainte, pour y adorer, contempler, la face de Dieu, manger et boire devant lui, c’est-à-dire célébrer le festin cultuel de l’Alliance ». (GC-ESTH 281) À cela, s’ajoute une autre considération. La première alliance est un temps de révélation : « ce ne sont pas seulement les livres rapportant des expériences de révélation du peuple Israël, qui s’imposent à la foi, en tant que canoniques, c’est aussi le contenu lui-même. C’est pourquoi les grandes théophanies qui furent accordées par exemple à des individus, comme Élie et les écrivains, ne sont pas des révélations privées : elles sont publiquement normatives pour Israël et pour l’Église au même sens que la Loi et que les paroles des prophètes et des prophétesses. À cet égard, von Balthasar reconnaît le témoignage oculaire des premiers apôtres par lequel est confirmée la canonicité du Nouveau Testament. Toutefois, si la nouveauté de l’événement Jésus-Christ peut être confirmée, ce ne sera pas sans l’apport de ce qui l’a précédé : l’expérience archétype de Dieu par Israël fonde pour l’Église aussi la canonicité des écrits de l’Ancien Testament, et c’est pourquoi justement elle est une expérience indépassable dans sa totalité, bien qu’elle soit seulement typique par rapport à l’expérience du Dieu de la Nouvelle Alliance (2e chapitre).  (cf. GC-ESTH 283) Toutefois, il ira encore plus loin en  ne se détourne pas de l’Antiquité (Métaphysique) : l’Antiquité contient les prolégomènes à l’attente messianique juive. À cet égard, si le "ministère prophétique" fait partie intégrante du canon scripturaire, il en sera ainsi de l’expérience "personnelle" et ecclésiale de Marie. Telle est aussi le sens profond de sa mission ecclésiale à laquelle elle adhère par sa présence  (Pentecôte et Apocalypse ). (cf. GC-ESTH 284-286)

4.1.2.2 :  au carrefour balthasarien des routes : l’évidence subjective  et l’évidence objective 

Au carrefour des routes apparaît en esthétique théologique le lien indissociable entre l’évidence subjective et l’évidence objective de l’ expérience de foi. L’expérience vécue permet alors de reprendre ses fondements au 5e chapitre de cette thèse. En ce lieu, nous atteignons les fondements de la méthodologie balthasarienne.  Je citerai à cet effet, des extraits du livre explicitant les fondements de l’Institut St-Jean.  Dans ce volume, l’auteur répond à la demande du pape Jean-Paul II. Le pape demandait à ce dernier de livrer à l’Église l’expérience fondamentale  que sous-tend sa communauté et qui se dessine au sein de sa théologie. Celui-ci relate alors ce qui constitue les fondements de son esthétique théologique, lieu où l’évidence subjective et l’évidence objective de l’expérience de foi se rencontrent pour un renouvellement de la théologie.  Il dévoile alors comment l’expérience d’Adrienne devint source et renouveau de sa pensée. Il rappelle ces moments forts de l’expérience d’Adrienne: « Adrienne voit avec Marie et l’"enfant" pour la première fois "quelques prêtres en rapport avec cette oeuvre" qui doit commencer. » (ISJ 43) Confronté au départ de sa communauté, von Balthasar révélait en 1981 son cheminement de foi et le désir  qui est sien: situer théologiquement les Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola.  Dès lors l’attitude mariale, comme obéissance kénotique au service du Fils de Dieu devint pour lui source du renouveau attendu. L’expérience mariale de Dieu ou l’expérience mariale ecclésiologique  se situent au carrefour de toutes les routes qui vont de la première à la nouvelle Alliance en Jésus le Christ. Considéré comme l’un des penseurs de Vatican II avec Rahner, Congar et autres,  von Balthasar  ne saurait dissocier Marie de la vie du Christ et de l’Église.  Ainsi apparaît en elle  cette valeur d’intégration christologique qui jaillit au sein du christianisme primitif.  Cependant,  « la figure de Marie ne remplace celle du Christ, elle la révèle bien plutôt à la manière d’un reflet, aussi bien dans sa figure propre que dans sa force divine d’impression.» (GC-ESTH 476)   « L’expérience de Dieu en Marie devient alors si importante qu’elle apparaît sans cesse comme l’arrière-plan de tout ce qui s’offre visiblement.  En elle, Sion passe dans l’Église, la Parole dans la chair, la tête dans le corps.  Elle est le lieu de la fécondité surabondante.  L’incarnation du Verbe se produit grâce à la foi de la Vierge. Le futur « tu seras » est une promesse faite à Israël, sa qualité de servante est la foi de Sion. L’éclair du miracle n’a rien qui lui corresponde dans l’expérience humaine de Marie ; cette expérience ne commence qu’ensuite comme son « écho » dans le temps. » (GC-ESTH 286) Dans les deux premiers chapitres du premier volume concernant les  aspects esthétiques de la Révélation,  l’évidence subjective de l’expérience de foi se définit comme suit: « ce n’est qu’au sein de cette réponse totale et une que je puis, comme individu, répondre comme il faut : et cette réponse totale est une réponse enveloppante et féminine, donc particulièrement adaptée au domaine sensible.  Celle qui est déclarée bienheureuse en vertu de sa foi fait par la foi et dans la foi l’expérience invisible de la maternité nuptiale ».  (GC-ESTH 357) Dans ce contexte, une autre figure féminine permet d’éclairer notre recherche.  Il s’agit de la figure de Marie de Béthanie .

4.1.2.3 :  le magistère et la théologie : l’unique nécessaire chez Marie de Béthanie

La réflexion théologique balthasarienne ouvre cet espace sacramentel favorisant une nouvelle perception des missions féminines. Présentée sous la constellation christologique primitive, ces missions sont  unifiées à la constellation christologique de Pierre, Paul et Jean.  À cet égard, bien que  l’image canonique de la révélation est close, parce qu’une extension du don que Dieu fait au monde est impossible au-delà de Jésus-Christ, l’image de ce contenu demeure ouverte. Ceci sera fondamental pour la compréhension de la question portée par Inter Insigniores. Nous retrouvons, à la fin de ce court exposé, "l’élément-clé" qui nous conduit vers une théologie ouverte sur la question posée dans l’introduction d’Inter Insigniores en regard de la théologie classique.   Il s’agit de l’indissociabilité entre « la dimension personnelle et existentielle, car une théologie non-existentielle ne peut être digne de foi car elle ne peut rien rendre de visible. » (GC-ESTH 509)  À cet effet, il devient essentiel de reconnaître la "mission personnelle de l’individu" ainsi gracié.  Afin de permettre cette saisie,  je citerai le texte tel quel afin de discerner les fondements et la visée théologique de tout esthétique théologique : « la grâce, dit-il, d’apercevoir un aspect de la vérité révélée qui était peut être oublié ou trop peu considéré, par la moyenne de la communauté ecclésiale; dans tous ces cas, ce n’est pas le sujet particulier qui est visé, mais l’Église dans son ensemble et il s’agit d’un don de grâce accordé à l’individu en fonction de sa mission ecclésiale (…) S’il reçoit et comprend la grâce du Christ d’une manière assez profonde, il ressentira toujours une telle mise en vedette, comme un malentendu, car la grâce n’a, certes, pas en vue l’individu comme tel, mais, par sa médiation ministérielle l’Église dans son ensemble. » (GC-ESTH 351) De là,  découle une herméneutique théologique qui  oriente l’Église vers un possible renouveau.  « Les déclarations du magistère sont situées sur un autre plan : elles explicitent la révélation, mais ne la fondent pas, elles ne cherchent pas à réaliser un système d’expression qui voudrait remplacer l’Écriture, en totalité ou en partie ». (GC-ESTH 469)  Concernant le rôle du théologien ou de la théologienne, von Balthasar précise qu’il ne remplace pas le magistère, même s’il lui revient  de réunir en un système cohérent et plausible aussi bien l’Écriture dans l’esprit de l’Église que les promulgations du magistère ecclésiastique.  Bien que cette tâche semble donner à la théologie le pouvoir de réunir les deux instances et leurs affirmations purement positives en une synthèse du ratio theologica  si le besoin est de les concilier  - donc le pouvoir d’imprimer finalement la figure définitive et concluante. Toutefois, on ne peut limiter la théologie à n’être qu’au service pratique de la proclamation ecclésiale, il faut en même temps l’apprécier comme un acte d’hommage de la réflexion au Seigneur de l’Église, dans la mesure que l’on a pas le droit de la ramener à une fonction purement pratique et intermédiaire. Dans ce contexte, von Balthasar soutient le rôle d’une femme qu’on ne saurait ignorer : Marie de Béthanie.   « Par une partie d’elle-même dit-il, celle qui retient l’audition et la méditation de la Parole divine, elle appartient à l’unum necessarium de Marie de Béthanie.   Celle-ci rend compte de ce qu’elle a entendu et compris. En unissant le maximum de clarté dans la construction conceptuelle au maximum de profondeur dans l’intuition, elle rend, au-delà toutes ses intentions et ses obligations kérygmatiques, un hommage d’adoration qui a sa fin en lui-même et qui est rendu au Christ au nom de l’Église-Épouse ». (GC-ESTH 470)  C’est ainsi qu’il propose trois aspects fondamentaux qu’on ne peut ignorer: l’existentiel, l’ecclésiologie et la méditation. En ce lieu, Marie de Béthanie devient le modèle de la théologie :

Ceci requiert que la théologie soit ouverte de trois côtés : dans un premier temps, existentiellement, vers l’accomplissement vital de ce qu’elle a entendu et compris, car seul le saint qui accomplit ce qu’il pense et aperçoit est un théologien au sens plénier; dans un deuxième temps, ecclésiologiquement, vers l’accomplissement d’ensemble de la pensée de l’Église; dans un troisième temps, méditativement, vers l’acte de prière totale et de contemplation de l’Église qui prie et contemple, puisque la théologie technique et conceptuelle ne peut prospérer que sur le sol nourricier de la contemplation personnelle.  De là découle sa beauté, non au sens d’une belle figure afin de la faire admirer, mais pour suivre l’Église tout en rendant hommage à son Seigneur.  Ainsi, transmise par l’image canonique de l’Écriture, toute figure théologique se ramène à la figure du Seigneur lui-même.  (GC-ESTH 470)

En résumé, von Balthasar se laisserait interpeller par l’évidence objective de l’expérience de foi, vécue par la co-auteure de son Œuvre, Madame Adrienne von Speyr, médecin et psychiatre. La connaissance théologique hamannienne devient l’enjeu majeur de son analyse. Par une méthodologie inductive,  il unifie le témoignage oculaire vonspeyrien (Marie et l’enfant) et les divers témoignages de foi des évangélistes et des apôtres.  Se laissant interpeller par l’expérience de foi des femmes de la bible telle que perçue par Adrienne (3.1),  Marie de Béthanie devient le modèle selon ces critères : entendre la parole et démontrer sa véracité. Dès lors, cette théologie en acte (Origène) est offerte au magistère de l’Église afin de favoriser une nouvelle interprétation.  Ayant ainsi posé ces jalons, il présente les intuitions théologiques de douze auteurs, six clercs et six laïcs, dans ses volumes Styles 1 (cléricaux) et Styles II (laïcs).

4.2 : Douze auteurs reconnus pour leurs intuitions théologiques : d’Irenée à Péguy

Aux deuxième et troisième volumes de la Gloire et la Croix, Hans Urs von Balthasar présente les intuitions théologiques  de douze auteurs.  Ceux-ci contribuent à la justification de son esthétique théologique (Styles 1 et 11).  À cet égard, le Prix International Paul VI qui lui fut remis le 23 juin 1984 par le pape Jean-Paul II corrobore les penseurs qui ont marqué l’histoire ecclésiale.  Le Prix International Paul VI couronne une œuvre ayant contribué de manière importante au développement de la recherche et de la connaissance religieuses.  Dans ces volumes, von Balthasar justifie sa méthodologie.  À cet effet, si les aspects de l’esthétique théologique soutiennent la beauté comme un regard toujours neuf tourné vers la révélation divine,  il importe d’illustrer que cet aspect de la révélation a été perçu.  Ceci est essentiel  dans le développement de sa pensée, non seulement dans la première et la nouvelle alliance, mais tout au cours de  la tradition ecclésiale. Il s’agit d’ intuitions théologiques reconnues. Avec Styles, nous passons à une autre grille de lecture. Ces volumes ne révèlent pas le noyau rayonnant du soleil, mais les "douze rayons lumineux" qui en émanent. Cependant si les douze théologies élargissent l’horizon théologique, elles nous rendent, dans le même temps, prudentes à l’endroit des réponses trop vite déterminées.  Ne pouvant former un système clos, elles laissent place à des intervalles que des ponts improvisés ne peuvent franchir; tant d’autres témoignages, au surplus, réels ou possibles, sont encore à découvrir.  Le premier volume Styles parcourt l’histoire chrétienne d’Irénée à Dante. Le second volume débute avec saint Jean de la Croix et se termine avec Péguy.   Bien que des spécialistes des divers auteurs cités peuvent apporter quelques objections à l’interprétation de von Balthasar,  ces objections ne seraient pas importantes devant « la connaissance encyclopédique et intime, à la fois,  de l’œuvre exposée. »(cf. VS postface)

Le retour aux sources s’effectue alors non par une théologie déductive, mais il provient des principes de la  "théologie inductive" de Newman et d’Hamann.  Pour von Balthasar, il semble essentiel de présenter ces auteurs.   À cet égard,  la dimension "trinitaire" présentée au dernier volume de sa trilogie (Théologique) permet d’établir la visée théologique de l’œuvre vonsepyrienne et balthasarienne. Cependant, il faut considérer que cette dimension trinitaire est déjà présente chez le premier auteur cité (Irenée).  « Cette théologie se fonde chaque fois sur de la révélation trrinitaire et s’actualise comme réponse à la parole de Dieu. » (GC-STY-1 210). Afin de conserver cette perception englobante du mystère chrétien,  je présente une certaine unité de pensée entre ces douze auteurs : le reflet de la gloire de Dieu révélée en Jésus-Christ (splendor). Von Balthasar établit en eux les éléments-clés permetttant le développement de son esthétique théologique.  Douze aspects sont ainsi retenus et favorisent l’approfondissement de son esthétique théologique : (1) Irenée et la dimension trinitaire du rituel eucharistique concerne l’aspect fondamental du dernier volume de sa trilogie : la Théologique; (2) les catégories de l’esthétique augustinienne : le bien, le vrai, le beau; (3) Denys et la théologie mystique (symbolique et spirituelle); (4) l’intuition théologique anselmienne : ascendante et descendante; (5) Bonaventure et la théologie sponsale christologique : « époux-épouse »; (6) l’Éternel féminin dantien, une théologie laïque : de sainte Lucie à Marie, archétype de l’Église; ( 7) l’esthétique théologique sanjuaniste; (8) Pascal, une figure de proue de l’esthétique théologique; (9) le « don » de prophétie, fondement de l’esthétique théologique hamanienne; (10) Soloviev et la méthode d’intégration : l’éternel féminin, en son sens réel et non comme symbolique; (11) la personne humaine au centre de l’esthétique théologique : le oui humain, nœud entre Marie et le Christ; (12)  Péguy, le meilleur représentant de l’esthétique théologique (accomplissement de l’Antiquité et d’Israël en la personne du Christ). 

4.2.1 : La dimension trinitaire christologique chez Irénée

Tel qu’affirmé par le théologien contemporain Achiel Peelman, omi., la dimension trinitaire du salut dans le Christ concerne l’ensemble de la théologie balthasarienne. Soutenu par l’aperception vonspeyrienne de la "gloire" trinitaire qui se révèle dans le destin du Christ, Hans Urs von Balthasar articule et justifie sa théologie par un retour aux sources, en puisant à la pensée des pères de l’Église. Par l’imbrication entre la foi et la  raison, Irénée devient le théologien par excellence où nous pouvons puiser afin de saisir davantage la "christologie" et la "pneumatologie" de l’ordination sacerdotale, visée théologique de ma propre quête. (Avant-propos et Théologique).  Toutefois, attardons-nous, dans un premier temps à l’esthétique théologique qui se dégage des écrits d’Irénée.  Par le dialogue entre la foi et la raison, Irénée stipule que la théologie chrétienne est née comme une réflexion sur le monde des "faits" de la révélation dans le monde; elle reflète intégralement le "donné révélé" dans la raison croyante. Irénée est en quelque sorte le "maître" qui le conduit, en compagnie d’Adrienne, vers la "dimension trinitaire" de l’eucharistie : « de nombreux passages du commentaire sur Jean d’Adrienne gravitent autour de ce mystère de la gloire trinitaire qui se révèle dans le destin du Christ ». (ISJ 85) L’influence d’Irenée apparaît au deuxième volume, elle est présentée en deux volets sous la thématique Styles théologiques. Avec Irenée, nous assistons, selon von Balthasar, à la naissance de la forme théologique (videre et ostendere). Videre deviendrait ainsi non seulement l’intuition platonicienne, mais le fait de se tenir devant l’évidence des faits (évidence subjective et objective).  La réalité elle-même est "une", tandis que sont innombrables les conjectures de la pensée.  Le vieux thème théologique des  "deux voies" éclaire cette pensée.  Chez les personnes qui voient,   il n’y a qu’un chemin. Il est ascendant et se voit illuminer par la lumière de la foi. Si la vision est le chemin et le but de la personne dans sa marche vers Dieu, l’œuvre de la pensée ne peut consister qu’à préparer la vision. D’une manière presque lassante, Irénée emploie les termes ostensio, manifestatio, montrer, exposer, mettre en lumière, manifester, mettre en évidence. À cet égard, bien que cette théologie de la récapitulation s’élabore à partir des concepts type et antitype, elle est toutefois construite de telle sorte que l’on découvre en elle l’accomplissement de ce qui est perdu ou perçu :  dans le Christ, la réalité d’Adam parvient à sa vérité parfaite, en Marie Ève, dans l’Église la Synagogue, et dans chaque cas le premier terme est l’ébauche, l’esquisse. Le Deutéronome lui apparaît comme la synthèse qui approfondit, clarifie et surélève toute la loi mosaïque. (cf. GC-STY-1  40-46) 

4.2.2 : l’esthétique augustinienne : le bien, le vrai, le beau

Avec Augustin, deuxième auteur, von Balthasar interpelle le concept de la Vera Religio  qui ne repose non plus uniquement sur de  simples intuitions du cœur et de la conscience ou de la foi, mais sur une perception de la vérité que l’on doit appeler au sens large esthétique. Cet aspect est fondamental dans une œuvre qui tient compte de la Beauté comme principe théologique.  La conversion d’Augustin ne sera pas considéré comme un paradigme religieux mais bien comme une esthétique théologique.    Cependant, il s’agirait davantage d’une conversion de l’esthétique philosophique à l’esthétique théologique,  du néo-platonisme à la découverte de Dieu. « Personne aussi constamment qu’Augustin, affirme celui-ci, n’a célébré Dieu comme  la beauté suprême et cherché en conséquence à saisir le vrai et le bien avec les catégories de l’esthétique. » (GC-STY-1 85) Sous la thématique du vrai et du bien, le mouvement vers l’unité ne reçoit sa marque distinctive que par la question qui est au  point de départ de la réflexion, le beau : l’œuvre fondamentale consiste à trouver ce point de départ qui est la garantie de la vérité dans l’acte original du cogito. On retrouve alors chez Augustin, la liberté relative de l’être gracié.  La vue sur Dieu est ouverte au regard religieux et esthétique et il ne peut les voir que dans leur participation à Dieu, par le dialogue (Confessions) ou le  monologue (Soliloques). La pensée ne peut plus être réduite à un simple entretien, mais elle devient par sa participation,  la condition ontologique (interior intimo meo) de l’acte personnel de penser. Les expressions qui décrivent l’ouverture spontanée de la vérité s’accumulent  et la Vérité de Dieu qui se présente,  se montre elle-même, se rend présente. Augustin assume l’héritage de Plotin, mais, en allant plus loin, il célèbre aussi, dans la Cité de Dieu, la magnificence de l’ordre temporel de dispensation de la grâce.  Augustin aurait ainsi fixé pour un millénaire les formules fondamentales de l’esthétique théologique. (cf. GC-STY-1 96-100)

4.2.3 : Denys et la théologie mystique (symbolique et spirituelle)

Denys, troisième auteur présenté, accorde à la voie mystique sa possible intégration à la théologie, consciente ou non.  Selon Denys, la  théologie mystique est la cime cachée dans toutes les affirmations théologiques ou bien ouvertement présente.  Toutefois, tout comme Hans Urs von Balthasar, la théologie mystique n’est pas davantage le centre unique au profit duquel la théologie symbolique et la théologie spirituelle pourraient être relativisées et remises en question. Il n’y a aucune discontinuité entre la théologie ouverte et la théologie cachée, toutes deux se requièrent et se compénètrent.  Denys donne de l’univers chrétien, une image liturgique et hiérarchique intemporelle. Son influence considérable sur le Moyen Âge a été sévèrement appréciée.  « La force  d’empreinte du moine syrien provient de l’envergure esthétique de son œuvre et de sa densité contemplative. La prière devient alors cet acte d’abandon ouvert à la possible révélation de Dieu. » (GC-STY-1 192)

4.2.4 : l’intuition théologique anselmienne ou l’Idée créatrice : ascendante et descendante 

Avec saint Anselme, quatrième auteur, Hans Urs von Balthasar présente le leitmotiv connu : Connais-toi, toi-même que nous retrouverons dans son analyse d’Inter Insigniores en troisième partie de notre thèse. La raison anselmienne proviendrait de deux lieux : l’un serait monastique dans sa forme contemplative, spectatrice, réceptive; l’autre serait bénédictine dans la monstration de son contenu, conscient de la liberté personnelle qui lui est donnée.  Inconsciemment, la raison orante n’espère trouver ses lumières que dans le dialogue avec Dieu. Par son attention constante, elle est appelée à découvrir cette dimension d’une vie ouverte à la Liberté de Dieu (philo-théo). Pour saint Anselme, Dieu est liberté et rend à l’être humain sa liberté: discours au sujet du divin, de l’éternel, de l’être de l’étant. Tout étant du monde, la liberté s’enracine dans le divin.  À cet effet, si les Grecs le savaient, les chrétiens le sauront pleinement dans le Christ Jésus, lieu où Dieu se révèle comme partie prenante de l’Humanité.  Il est libre, créateur et amour.  Par l’indissociabilité  entre l’évidence subjective et l’évidence objective de l’expérience de foi,  l’intellection  se manifeste chaque fois dans le but qu’elle vise : comme vision ascendante, elle est une défense contre l’incroyance à laquelle sont retirées ses raisons; comme vision descendante, elle favorise la contemplation et la vie chrétienne. » Hans Urs von Balthasar rappelle que chacun de ses éléments se  révèle sous trois aspects, l’aspect esthétique de la pulchritudo rationis anselmienne: la vie pour la vérité chez Pythagore, Platon, Épicure et leurs disciples; l’effort d’intellection, caractéristique d’Anselme; l’exigence universellement reconnue de l’intelligere fidem.  Plus qu’Augustin, Anselme souligne la liberté créée, ressent cet effort comme un devoir de reconnaissance envers la parole de révélation. (cf. GC-STY-1  16. 193-235) «  Il y aurait négligence de notre part si après notre confirmation dans la foi, nous ne nous appliquions pas à comprendre ce que nous croyons. » (GC-STY-1  200)  

4.2.5 : Bonaventure et la théologie sponsale christologique : « époux-épouse »

Bonaventure, cinquième auteur présente l’unification de la théologie  et de la spiritualité "sponsale": le Christ total, corps et tête, époux et épouse.  Devant  l’objectif fixé par notre recherche, il est important de souligner qu’il ne s’agit pas ici de complémentarité homme, femme; il s’agit d’une christologie unifiée (époux-épouse), tel que cité en  introduction de la trilogie. Nous retrouverons cette pensée chez saint Jean de la Croix (4.2.7). De là découle notre interrogation envers la dichotomie homme-femme en théologie ministérielle (Inter Insigniores). Au cœur de cette théologie, il y a la gloire du cœur pauvre par excellence (povellero). Dès l’introduction von Balthasar questionne les concepts philosophiques de la doctrine ministérielle: "matière-forme" à laquelle semble répondre Bonaventure. À cet effet, Bonaventure pose cette question : « sommes-nous objectivement, écrit-il, en droit d’enfermer le beau dans les limites des rapports profanes entre matière et forme, entre ce qui apparaît et son apparition et des états psychiques indispensables pour percevoir comme pour produire ces rapports d’expression – ou bien pouvons-nous considérer le beau comme une des qualités transcendantales de l’être, et lui attribuer ainsi la même étendue et la même forme, selon une analogie interne, qu’à l’un, au vrai et au bien. »  (GC-ESTH 32) Celui-ci soutient la dimension trinitaire de l’Église par la présence de l’Esprit en Jésus-Christ;  cette ouverture à la vie dans l’Esprit est alors considérée comme progressive dans l’histoire de l’humanité et de l’Église. « Au sujet du rapport entre la Trinité et la création du monde, Bonaventure s’écarte résolument d’Augustin, au profit des Pères grecs. Dieu agit à l’extérieur tel qu’il est, c’est-à-dire en tant qu’être trinitaire.... L’acte créateur est fondé dans l’acte intra-divin de la génération; on comprend alors très bien son influence sur la mystique allemande. » (GC-STY-1 264).  À certains égards, il redonnerait vie à l’esthétique historique irénéenne, lieu où sans dichotomie, « le Logos et le Pneuma sont considérés en même temps, comme les deux mains de Dieu le Père »(TH-EV 45).   Il serait celui qui a laissé le plus d’espace au beau, lieu où la foi rayonne en nous et devient en même temps, lieu de réception de la parole de Dieu.  Tel Augustin qui découvrait en Marie, la première disciple du Christ Jésus, son regard marial définit le rôle de  « la bienheureuse Vierge Marie comme docteur (doctrix) des Apôtres et des Évangélistes. » (GC-STY-1 255) Ayant accueilli le rôle de Marie au sein de la première communauté apostolique et évangélique  (GC-STY-1 237-323) Chez Bonaventure, « tout découle de l’image de la croix et y revient. C’est elle qui constitue la norme  de la nécessité théologique. » [GC-STY-1 322).  

4.2.6 : l’éternel féminin dantien

Avec Dante, sixième et dernier auteur retenu dans le premier volume Style 1,  la théologie devient laïque et l’idée jaillit de l’Éternel féminin qui unifie l’idée antique et patristique de la beauté de l’ordre cosmique; mais l’aspect expressif s’est renforcé (Bonaventure). Toutefois, nous saurions en droit de nous interroger.  Cette perception symbolique est-elle vraiment laïque ou davantage ecclésiale?  Au centre de l’image platonicienne et scolastique du monde est présenté pour la première fois, le mystère de l’amour éternel d’un homme et d’une femme. De Béatrice, l’ anima ecclesiasta aux figures de sainte Lucie et de Marie, la mère du Seigneur, Dante présente l’éternel féminin non plus comme symbole, mais comme "être réel" en relation avec Dieu : « l’Éternel féminin est bien plus qu’un simple symbole, plus qu’une allégorie; c’est la réalité qui, à tous les degrés du réel, va sans solution de continuité jusqu’à sainte Lucia, qui représente l’Ecclesia sanctorum et jusqu’à Marie, archétype et fondement de l’Église réceptive. »  (GC-STY-I 410) Nous retrouvons cette pensée chez Jeffrey Kay qui attribue l’anima ecclesiasta, l’âme ecclésiale, aussi bien à Marie qu’à l’être chrétien.  Portant aussi les questions de la discipline ecclésiale du  "célibat", Dante ce laïc-marié porte dans son cœur l’image de son éternelle bien-aimée. von Balthasar clos le premier des deux volumes Styles  en louant Dante qui situe le religieux non par la "discipline ecclésiastique du célibat" mais par une théologie d’appel dans le cœur de la personne appelée à vivre cette relation particulière avec Dieu  : « en religion n’entre pas seulement celui-là qui se fait semblable à saint Benoît,  saint Augustin, saint François ou saint Dominique, mais on peut aussi se convertir en vivant dans l’état de "mariage", car de nous Dieu voulut religieux le cœur seulement . »  (GC-STY-1 412) Nous retrouvons cet Éternel féminin chez le théologien Jürgen Moltmann qui souhaite davantage que l’on redécouvre pourtant l’esprit dantien. (CONC 188, 22).  Pour Moltmann, les rôles des femmes dans l’entourage du Christ sont de première importance (Marie, les autres femmes, Marie de Magdala).   Sur ce point, le "document de travail" présente cette intégration comme un impératif (2e chapitre).   Dans son analyse d’Inter Insigniores, von Balthasar revient vers l’importance de la "féminité de l’Église" dans le ministère sacerdotal (patristique, Moyen Âge, Renaissance) tout en établissant l’analogie entre le fiat de Marie et la fonction ministérielle.  Dans cette analyse, Balthasar ne néglige pas la dimension d’un ministère pour les personnes mariées en rappelant le "mariage" de l’apôtre Pierre. (OR 29-03-1977 2)

4.2.7 : l’esthétique théologique sanjuaniste

 Le septième et premier auteur de la série Styles II est saint Jean de la Croix.  Il s’agit cette fois de l’approfondissement de l’esthétique théologique " sanjuaniste bien qu’Hans Urs von Balthasar déclare qu’il semble difficile de découvrir cet aspect fondamental chez cet auteur particulier.  Toutefois, si nous considérons l’importance pour ce dernier de situer la révélation de Dieu en Jésus-Christ comme continuité avec la première alliance, Jean de la Croix, fils d’une mère juive convertie au christianisme (les conversos espagnols), partage avec Thérèse d’Avila les mêmes origines juives : la grand-mère de Thérèse d’Avila n’était-elle pas juive? Cet aspect sera de plus en plus remarqué dans la modernité par le peuple juif.  Dès lors, nous pouvons considérer qu’en exégèse, contemporaine, la pensée sémite ne détache pas l’âme-esprit du corps : le "je suis un corps, charnel ou spirituel", n’est-il pas  fondamental pour la compréhension de l’exégèse paulinienne contemporaine ? Il est aussi possible de remarquer chez Thérèse et Jean la symbiose de leurs discours ; tous deux  transforment un ordre contemplatif ancien, qui a ses racines en Palestine, de telle sorte que l’orientation correspond davantage à la théologie de l’Orient chrétien. À Salamanque, Jean de la Croix composait une sorte de dissertation sur l’essence de la mystique chrétienne. Pour se prémunir contre l’illuminisme et ses condamnations par l’Église (index de 1559), il se référait à la patristique, surtout à Denys et à Grégoire le Grand.  Jean de la Croix découvrait en eux, la  preuve que la voie mystique est "la voie" qui mène à Dieu.  Pour cela, il ne dissociait pas de la voie chrétienne, la vérité du platonisme et même de toute la recherche orientale de Dieu jusqu’à Bouddha et à Lao-Tseu. Devant la pensée des réformateurs de l’Église,  Jean de la Croix et Pascal insistent quoique de manière différente sur le facteur d’expérience de foi, c’est-à-dire d’une  vérification à la fois subjective et objective  du mystère chrétien par la personne qui croit.  Comme eux, von Balthasar construit l’esthétique théologique à partir de ces aspects fondamentaux. Il déplore alors que l’illumination, platonicienne et augustinienne, ne soit plus l’intermédiaire entre la philosophie et la théologie; la distinction serait devenue la séparation, et ce n’est plus que d’en haut, à partir de la foi, que ces deux ordres peuvent être compris comme formant une unité. (cf. GC-STY-2  8)

Cependant, notre compréhension de l’œuvre sanjuaniste, permet de remarquer une certaine similitude avec l’œuvre balthasarienne. Tous deux fondent leur argumentaire selon l’intuition fondamentale d’une femme. Un premier regard permet de remarquer la christologie sponsale ministérielle du Cantique des cantiques : sept strophes sont consacrées à l’Époux et trente-trois concernent l’Épouse. Sous la trente-sixième strophe, le poème sanjuaniste : Allons nous voir en ta Beauté présente l’unification christologique de l’époux et de l’épouse. Tel saint Bonaventure, le Christ est présenté comme "Tête et Corps de l’Église" (C.S.36,5).  Sous la thématique du transcendantal de la Beauté, il ajoute ce qui suit : « tout ce qui est à moi est à toi, et tout ce qui est à toi est à moi (Jn 17,10). »  Nous pouvons discerner dans ce poème l’intégration de la révélation du Seigneur à Thérèse d’Avila (le Beau):  « Ne crains pas ma fille que personne ne puisse te séparer de moi (…) Dès ce moment, tu seras mon épouse (…) mon honneur est le tien et ton honneur est le mien. »  (Oeuvres de Thérèse de Jésus 288)  Conforme à la théologie sponsale de saint Bonaventure, Jean de la Croix reprend sous la strophe 35 [36] de l’Épouse :  « le Christ, qui est la Tête,  n’a point parlé en son nom seulement, mais au nom de son corps mystique tout entier, qui est l’Église (Col. l, 24). » (cf. Oeuvres de Thérèse de Jésus 288) En ce lieu fondamental, nous pouvons discerner la révélation du Seigneur ressuscité à Thérèse d’Avila, en la fête liturgique de la conversion de saint Paul.    En établissant une certaine ressemblance entre  la quête spirituelle de Marie-Madeleine au sépulcre, von Balthasar découvre chez saint Jean de la Croix, « en cet acte insensé, "le propre de l’amour qui est de ne rien considérer comme impossible"; c’est pourquoi la fiancée du Cantique, elle aussi, sort sur la voie publique pour interroger les gens sur son Bien-Aimé disparu.»  (cf. GC-STY-2 21)

4.2.8 :  Pascal, une figure de proue de l’esthétique théologique 

Pascal, huitième auteur incarne le génie solitaire qui ne voulait  prescrire définitivement aucune direction,  il se trouve au point de croisement de voies nombreuses. Tel Érasme, l’un des fondateurs de la philologie moderne selon von Balthasar, Pascal serait reconnu dans  la modernité comme le fondateur des sciences exactes de la nature. Par opposition à tout ce qui s’est développé à partir de Descartes, son dualisme entre les sciences de la nature et l’intériorité, Pascal a clairement conscience des pôles à unir. Son apport en tant que "laïc" fait de lui une des figures de proue de "l’esthétique théologique". Toutefois, sans entrer dans la contre-réforme, Pascal retient tout de même l’apport de la tradition créatrice. Ne s’identifiant pas au janséniste de Port-Royal, il vient après et au-delà de Port-Royal. Chez Pascal, justice et grâce s’unifient.  Von Balthasar découvre alors en lui, ses propres aspirations. Tous deux sont interpellés par la question juive. « Israël, écrit Pascal, est la figure établie par Dieu lui-même et la préfiguration du Christ, la Nouvelle Alliance est déjà présente et cachée sous les images de l’Ancienne : depuis Abel, la Civitas Dei est sur terre.» (GC-SY-2 81) Il devient alors possible de saisir,  au cœur de son esthétique théologique, le principe pascalien ascendant (inductif)  comme point de départ de la tradition créatrice.  Par ce principe anthropologique, l’être humain, concret et historique, devient le point de départ pour une herméneutique théologiquede la révélation.  Bien que Pascal n’ait pas composé d’esthétique théologique, il aurait construit l’art de jeter des ponts avec son interlocuteur athée. (cf. GC-STY-2  95) 

4.2.9: le don de prophétie, fondement de l’esthétique théologique hamanienne

Le neuvième auteur se nomme Hamann.  Hans Urs von Balthasar attribue au don de prophétie, les fondements de son esthétique théologique.  En ce lieu, il atteste le don de prophétie d’Adrienne von Speyr, co-auteure de son œuvre :  comprendre les Écritures conformément à l’Esprit du Seigneur comme accomplies dans le mystère du Christ, c’est avoir le don de prophétie. Tel est le don d’Adrienne.  À cet égard, il est important de noter qu’Hans Urs von Balthasar comprend le don de prophétie comme accomplissement d’un déjà là (Mt. 5, 17).  Malgré la distance entre Hamann et Kierkegaard, tous deux puiseraient au même auteur, Socrate et sa "maïeutique" : l’aisthèsis, quand il n’est pas tronqué, serait l’acte religieux originel lui-même, parce que toutes les choses sont parole et langage de Dieu. Cependant, leurs interprétations de la "maïeutique" socratique seront considérées comme divergentes par Hans Urs von Balthasar : Kierkegaard considérant que l’ignorance socratique représente les valeurs humaines dans leurs oppositions aiguës à l’Homme-Dieu et aux valeurs chrétiennes; Hamann considérant la maïeutique socratique comme la figure transparente du Christ. L’ignorance socratique serait ainsi transfigurée  en  oracle par le grand docteur des païens. (cf. GC-STY-2 132) Depuis sa conversion à Londres, le jour de Pâques 1758, qui fut pour Hamann, et, tout au long de sa vie et sans méprise possible une "grâce surnaturelle"; depuis son grand  mémorial, le Journal d’un chrétien (Tagebuch eines Christen),  Hamann ne peut envisager le monde que comme la "gloire" de l’amour de Dieu qui s’abaisse et se dépouille.  Tout ce qui est créé est Schekina, lumière de  gloire de la présence du Seigneur, à la fois colonne de  nuée  et colonne de feu. La dignité de la personne humaine est attestée par la révélation sensible de sa gloire.  L’homme et la femme sont créés en forme divine. Nous pouvons aussi découvrir chez Hamann les prémisses entre l’esthétique théologique et la thématique de l’Action, présentée au quatrième volume de la Dramatique divine. Gratifié par la grâce divine, Hamann ressentirait la présence des choses et ne détacherait pas le présent du passé et de l’avenir (Aesthetica). À cet effet, il ne s’agirait plus uniquement de posséder l’esprit d’observation, mais de recevoir l’esprit de prophétie à la manière des prophètes de la première alliance. La pensée hamannienne, écrit l’auteur de Styles,  bien comprise et appliquée avec souplesse, peut féconder comme peu d’autres écrivains de langue allemande l’esthétique théologique. (cf. GC-STY-2  133-165)  

4.2.10 : Soloviev et la méthode d’intégration :  du symbole féminin à l’être femme

Avec Soloviev, dixième auteur présenté, Hans Urs von Balthasar énonce l’essentiel de sa pensée : sa méthode d’intégration.  « L’art de Soloviev, écrit-il, et sa façon de voir l’intégration de toute vérité partielle  permet peut-être de voir en lui, dans l’histoire de la pensée, à côté de saint Thomas d’Aquin, le plus grand artiste de l’ordre et de l’organisation. » (GC-STY-2  171)   La formation de l’esthétique théologique balthasarienne insère Soloviev dans ce passé chrétien. En identifiant celui-ci à la patristique grecque originelle, il souligne comment  à partir du dogme de Chalcédoine,  Maxime le Confesseur édifiait en toute logique l’ensemble de la réalité du monde naturel et surnaturel. On retrouve chez Soloviev tous les fondements de la trilogie balthasarienne : philosophie, éthique, théorie, esthétique, intégration. Toutefois,  von Balthasar déplore que l’esthétique de Soloviev qui devait couronner le tout, l’Humain dans sa totalité, ne fût jamais écrite. Cependant, tout le contenu de la Théologique (chap. 6) provient de ce lieu. Nous retrouvons chez Soloviev, le don de prophétie tel que Balthasar l’attribue à Adrienne.  Le ministère de prophétie devient ainsi l’accomplissement du déjà en devenir.  Avec Soloviev, Hans Urs von Balthasar se distance de l’esthétique idéaliste classique percevant la beauté, uniquement comme phénomène, mirage illusoire (Faust de Goethe), lieu qui fait apparaître l’Éternel féminin, de l’extérieur et non de la perception de son intériorité. (cf. GC-STY-1 221) 

C’est pourquoi, je reprendrai  la question de l’Éternel féminin en 3e partie, sous la thématique de la “haute dignité de la femme“ (féminité et peuple de Dieu).  

4.2.11 : Le oui humain marial et le oui unifié du Rédempteur chez Hopkins

Chez Hopkins, onzième auteur, le centre théologique atteint sa véracité en partant de la "personne". En ce lieu, il est possible de saisir l’importance de l’individu pour Hans Urs von Balthasar. Le  principe fondamental de l’esthétique théologique d’Hopkins réside en ceci  et nous devons le retenir tout au long de cette thèse: toute vérité est fondée dans le Christ et toute beauté lui appartient, doit lui être rapportée, livrée et confiée. La vraie racine de toutes choses, c’est le Christ.  Ici tout l’ordre du monde – et en lui  toute l’esthétique - dépend du nœud indissoluble entre la dimension trinitaire du Christ et en Lui, la dimension trinitaire de l’être femme Marie. Cette ouverture à la dignité de toute personne humaine dépend du "oui humain marial", issu de la grâce rédemptrice : le "oui du Rédempteur"  unifié au "oui de l’amour trinitaire". Dès lors, von Balthasar atteint la visée théologique à laquelle tend toute son œuvre. La mariologie fonde son esthétique théologique, car selon ce dernier, toute esthétique théologique existerait ou sombrerait en même temps que la mariologie. Nous retrouvons ainsi la relation fondamentale entre le Christ et Marie, le Christ et l’Église qu’il soulignait dans l’introduction de sa trilogie. (cf. GC-STY-2 262-267; GC-ESTH 2; GC-NA 419) 

4.2.12 : le christianisme, accomplissement de l’Antiquité et d’Israël : Péguy le meilleur représentant de l’esthétique théologique

En dernière analyse, von Balthasar présente le poète Péguy, comme douzième auteur reconnue pour ses intuitions théologiques. Charles Péguy serait, au début du siècle, le meilleur représentant d’une esthétique théologique.  Von Balthasar  compare ce tournant polémique contre l’esprit de système à celle que Kierkegaard avait accomplie avec l’hégélianisme.  Tout comme Hamann, Péguy ne saurait dissocier esthétique et éthique  : « le spirituel doit s’incarner, l’invisible se démontrer dans la forme visible, et seul ce qui est juste et justifié devant Dieu peut être ce qui est juste dans le monde. L’expression provient de la rectitude, (rectitudo) d’Augustin et d’Anselme, dans le double mot de Péguy "justice-justesse". » (GC-STY-2 279) Péguy transformerait alors le concept "évolution"  par  "approfondissement" qui sera retenu par Hans Urs von Balthasar dans son étude de la femme prêtre. Tel  von Balthasar dans sa Métaphysique, Péguy étendra sa pensée aux païens, aux juifs et aux chrétiens.  Toutefois, et cela est fondamental, même si des non chrétiens se réclament de lui, ils ne peuvent le diviser et garder son esthétique, sans son éthique et sa religion. En ce lieu, revient la femme chez Péguy incarne le lien fondamental entre la foi et la culture: « la figure qui est au centre de tout, c’est Jeanne d’Arc, croisement unique entre Église et monde, action religieuse et action profane, lieu où l’Église agit avec le peuple, en vertu de sa solidarité totale.» ( (GC-STY 2 281-282)  De là découle son interrogation envrs la question  de la représentation qui sera réinterpellée par von Balthasar dans son analyse critique d’Inter Insigniores. Chez Péguy, « le mot-clé de représentation réunit ici toutes les significations:  se représenter – se rendre présent, mis  en rendant présent l’autre – représentation : s’avancer pour...» (GC-STY-2 282).    Une fois de plus, l’esthétique théologique ouvre de nouveaux horizons.  Sous la thématique suivante: «  le véritable Israël et la prophétie » (GC-STY-2 290-307) Le destin de Péguy est lié à celui d’Israël.  Deux grandes rencontres l’ont marqué, l’affaire Dreyfus et le philosophe Bergson.  Tel que Balthasar le percevra, Péguy perçoit le christianisme comme accomplissement “aussi bien” de l’Antiquité que d’Israël.  Selon Péguy, les points de vue de la première loi ne peuvent en aucun cas être sacrifiés.  Jésus est venu nous apporter la deuxième loi.  Il est venu superposer à l’ordre de la nature l’ordre de la grâce, mais non point par l’avilissement de l’ordre de la nature.  Ce serait mal l’entendre et mal le servir que de vouloir fonder son règne sur la destruction du premier soubassement. La création avait préparé le salut.  Péguy contemple Jésus le juif et soutient la nécessité de réaliser dans "l’ici-maintenant", la mission véritable de Jésus. Jusqu’à la fin, Péguy resta dans un dialogue constant avec Israël. Sa Note conjointe élargit son dialogue avec le juif Benda. Bien des juifs accompagnent Péguy :  Albert Lévy, le bibliothécaire de Sorbonne; Jules Isaac qui suivit sa voie, Pierre-Marcel Lévy,  André Spire, Gaston Raphaël, Julien Benda, Eddy Marix, Daniel Halévy et madame Simone qui serait Mme Pauline Benda. Tout l’art et la théologie de Péguy l’orientent de plus en plus vers la dimension trinitaire de la prière; dimension trinitaire que nous retrouvons au centre de la liturgie dans la Théologique, dernier volume de la trilogie balthasarienne. (cf. GC-STY-2  290-294)

En bref, Hans Urs von Balthasar présente les intuitions théologiques de douze maîtres spirituels qui ont favorisé le développement de son esthétique théologique. À cet égard, si le "beau" balthasarien provient de la mystique objective vonspeyrienne, sa trilogie permet de démontrer l’objet  de sa quête (bon) et la visée théologique qu’il contient (vrai).  Chacun des douze auteurs, d’Irénée à Dante et de Jean de la Croix à Péguy,  justifie l’articulation de sa pensée. Au cœur de celle-ci jaillit la dimension trinitaire de l’événement Jésus-Christ et sa valeur d’intégration. Comme condition de réception, le "voir de la foi" ou "don de prophétie" d’Hamann ne peut se réaliser sans l’aide d’un déjà-là à redéfinir (tradition créatrice). La méthode d’intégration établit le passage du symbolisme de l’éternel féminin à l’être femme. Dès lors, l’acte réceptif, le "oui humain" deviennent chez Hopkins et Jean de la Croix, le centre de son esthétique théologique.  De plus en plus conscient de l’action de Dieu au cœur des personnes humaines depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, Péguy lui permet d’intégrer le peuple Israël au centre de son herméneutique théologique.  En quelque sorte, Balthasar élargit laperception exprimée, dans le "document de travail" du Synode des évêques sous la dimension trinitaire eschatologique du nouveau ministère par le biais des sciences humaines (philosophie-théologie) inscrites au sein de toutes les cultures religieuses (antiquité-judaïsme-christianisme). 

4.3 : Métaphysique et esthétique théologique 

Après avoir présenté les intuitions théologiques chez douze auteurs connus, Hans Urs Balthasar justifie les fondements de son esthétique théologique. Le domaine de la métaphysique, aspect essentiel de sa trilogie, permet à celui-ci de préciser le lien indissociable entre la théologie fondamentale et la théologie dogmatique (mystique objective). Le vide de la Métaphysique dans la traduction française au moment de l’analyse critique balthasarienne d’Inter Insigniores permet de saisir plus profondément le vide évoqué en introduction de celle-ci (1ère partie). Ce vide fausse les perspectives de l’ensemble et défigure l’une des "intuitions" majeures de l’auteur, le souci d’articuler exactement l’expérience humaine de la beauté et la révélation par Dieu de sa Gloire.

Tels que le soutient Hans Urs von Balthasar, s’il y a des inconvénients à commencer par le fil d’Ariane de la métaphysique, tel retarder ce que l’on croyait comprendre dans l’immédiateté d’une question posée, les avantages l’emportent sur les inconvénients. Nous ne pouvons que déplorer que la traduction française n’ait pas publié la première partie de la trilogie en respectant le déploiement de l’original allemand : la Métaphysique est intégrée entre le 3e et le 7e volumes de la Gloire et la Croix (1981-1983 fr.). Ce vide fondamental est cependant essentiel pour la compréhension du renouveau de la théologie du ministère offerte en référence à S.S.Paul VI (Théologique). La vision englobante balthasarienne permet alors de situer la "gloire", lieu de révélation de Dieu dans l’histoire de l’Humanité comme élément essentiel de l’Écriture (doxa grecque et kabôd hébraïque). Réparti en trois volumes, le Domaine de la Métaphysique présente les Fondations (1) suivies des Constructions (2) et des Héritages (3).

4.3.1: Les Fondations et le principe unifié de la Sophia, sagesse divine 

Le premier volume les Fondations concerne la révélation divine. Il présente  tout ce que l’âme antique avait pressenti du Dieu qui se révèle (poètes et philosophes).  Les Fondations sont partagées en trois axes fondamentaux qui s’interpellent : le mythe et la croyance fondements de l’éthique chrétienne; le passage du mythe à l’esthétique philosophique;  la relation entre la religion, le mythe et la philosophie. Tentant de comprendre le schème évolutif entre le christianisme et l’histoire qui la précède (judaïsme et antiquité), trois aspects spécifiques sont retenus : (1)   le mythe : le dieu "personnel" et la "mission" du poète; (2)  la tragédie et la charis grecque : l’accueil de l’étranger; (3) le passage du mythe et de la tragédie grecque à la Sophia, Sagesse divine.

4. 3.1.1:   le mythe : le dieu "personnel" et la "mission" du poète 

La pensée homérique a si fortement marqué le monde qu’au moment où la philosophie et la religion atteignent leur autonomie, celles-ci développent ce qu’elles contenaient déjà implicitement, en s’efforçant, avec un bonheur inégal, de récupérer par des voies détournées ce qu’elles avaient perdu en route. L’art demeure drapé dans son manteau homérique. Tout en le combattant, le philosophe Platon le citerait à chaque page ou presque et  le philosophe Aristote le percevrait comme source et norme de toute poésie.  Toutefois, Homère, auteur de l’Illiade et de l’Odyssée, surclasse tous les poètes par sa contemplation du divin.  Avec Ulysse et Athéna, le dieu "personnel" fait son apparition et le protège. Il accorde la liberté à la "fille" de Zeus qui elle-même se fait protectrice d’Ulysse. Cependant bien que la situation soit dramatique, le dieu personnel homérique ne connaît pas la haine. En présence des dieux de la guerre, Ajax et Hector, le dieu personnel homérique leur témoigne son amour et ne les rejette pas. Les théophanies homériennes demeurent importantes pour la postérité, car du drame qui le porte vers le Dieu immortel, l’être humain peut contempler le mystère divin. Avec le poète lyrique Hésiode, naît la "mission" du poète.  En effet, si la gloire de l’existence, selon Homère, provient de la rencontre entre le héros et le dieu personnel, le dieu d’Hésiode entre en relation avec le réel et donne à l’interprète une mission particulière.  Il rencontre les Muses et comme Amos pour le prophétisme, il reçoit sa mission de poète. Ses vers les plus fascinants appliquent au monde souterrain, celui de la profondeur insondable du "chaos" originel ou retombent les puissances déchues, celui où s’ouvrent les "portes" et les "seuils" entre l’être et le non-être. Ces "portes" et ces "seuils" constitueront les thèmes privilégiés par von Balthasar dans l’Épilogue de sa trilogie.  Les récits d’Hésiode possèdent une certaine similarité avec le récit biblique auquel il inscrit une certaine correspondance entre le Décalogue et les règles de vie : prière, justice, monothéiste. Le poète lyrique, permet l’aperception du monothéiste concret dans le chant de Théia  qui remplit sa fonction dans le monde et se fait le gérant de la charis divine elle-même qui sème, arrose, humecte, asperge. (cf. GC-MPH-1 FD  31-76)

4.3.1.2: la tragédie et la charis grec : l’accueil de l’étranger  

Toutefois, ce sera en citant les poètes tragiques qu’Hans Urs von Balthasar établit la source possible de l’"engagement" chrétien.  Il attribue à  la tragédie grecque, la clé d’or du christianisme. Selon cette pensée,  les Tragiques n’étaient pas centrés uniquement sur le moi profond, mais suggérait l’"action" comme ouverture à l’autre, à l’étranger.  Dans cette perspective, les Tragiques présentent la théologie du poète grec. Avec les poètes tragiques, l’art grec atteint son apogée puis s’écroule. Il est significatif, selon cette pensée, que presque tout ce qui, chez les Romains, les Français, les Italiens, les Allemands, se considérait jusqu’à nos jours comme héritage hellénique se réclame d’Euripide. Toutefois, ce qu’il nous faut retenir concerne la relation du christianisme avec le monde greco-romain:   « les chrétiens  auraient dialogué davantage avec la tragédie grecque "croyante" plutôt qu’avec la philosophie grecque; c’est la tragédie qui fournit la “ clef d’or de l”événement Jésus-Christ”, car elle contient et dépasse toutes les clefs antérieures. Clef qui n’est pas philosophique, dans la mesure où celle-ci fait abstraction des destins individuels pour s’élever à la Loi et à l’Idée, enracinant ainsi le réel dans l’éternel, au risque de dévaluer le temporel réduit à une simple apparence. » (GC-MPH-1 FD 81).  Elle perdrait ainsi son sens esthétique, au sens balthasarien du terme, car, selon ce dernier, la tragédie exprime en même temps la foi des acteurs et des spectateurs.  La tragédie grecque naît du culte, de l’acte liturgique, elle est représentée aux fêtes printanières de Dionysos et là seulement. Elle se situe donc dans le réel et ne fait pas abstraction de celui-ci.  La tragédie (trageodia)  fait appel à la détresse de la divinité : elle est  la sombre histoire d’un dieu plongeant dans une mystérieuse ivresse. Même si les rois et les héros avaient seul le droit de paraître sur la scène de la tragédie, c’est tout l’humain qu’il devait représenter d’une manière convaincante pour rester fidèles, dans leur égarement et leur désarroi, à la vieille consigne du connais-toi, toi-même (oracle de Delphes). Les trois tragiques grecques auraient considéré que c’était la gloire d’Athènes d’accueillir envers et contre toute considération politique, les personnes traquées, l’étranger qui cherche un refuge.  Il serait fondamental toutefois de retenir que l’hospitalité des tragiques grecques ne provient pas uniquement du simple humanisme philosophique, mais l’accueil se fait service « au dieu » qui apparaît dans l’étranger.  Avec Sophocle, la possibilité d’une réconciliation authentique provient de la proximité du dieu envers la souffrance par le passage de la parole aux actes.  Le bienfait apporté par Œdipe à sa patrie, c’est une grâce, un remerciement pour l’hospitalité accordée au misérable abandonné. Pour Hans Urs von Balthasar, ce ne serait que cela, la charis grecque : un bel amour, donné gratuitement et réciproquement.  (cf. GC-MPH-1 FD  81-103)

4.3.1.3 : le passage du mythe et de la tragédie à la Sophia, sagesse divine

La deuxième partie des Fondations présente le passage du mythe à la philosophie devenue sagesse (sophia), comme ouverture à la sagesse théologique paulinienne.  Afin d’exprimer ce deuxième aspect des Fondations,  nous retenons cinq axes fondamentaux: (1) le passage du mythe à la philosophie;  (2) la philosophie platonicienne : le savoir comme acte de réflexion; (3) le passage de la  philosophia à la sophia; (4) la relation entre la religion, le mythe et la philosophie.; (5) Virgile et Plotin et l’amour éternel de Béatrice

4.3.1.3.1 :  le passage du mythe à la philosophie

Le passage du mythe à la philosophie s’effectue avec trois figures attestant cette transformation : Parménide d’Élée, Héraclite d’Éphèse, Pythagore.  Ensemble, ils tendent vers l’unité entre l’éclat et la gloire du mythe comme lumière de la raison. Cependant, aucune réponse affirmative ne parviendra à cette unité.  Pourtant si Parménide d’Élée perçoit la voie d’une expérience qui ne fait qu’un avec la connaissance et l’être, l’effort de la découverte montre clairement le début de tout autre chose qu’une bienheureuse absorption dans la paix du nirvana. Héraclite d’Éphèse stipule que l’objet de la véritable connaissance provient du logos qui, se maintient comme l’unité des contraires, passant incessamment l’un dans l’autre. Chaque pôle des antinomies conditionne le pôle opposé : maladie/santé; mal/bien; faim/satiété, peine/repos; vie/mort; veille/sommeil, jeunesse/vieillesse. Ces antinomies ne seraient que de mutuelles métamorphoses : la justice répond à des injustices; l’inespéré par l’espérance. Dieu est jour et nuit, hiver et été, guerre et paix, abondance et famine. Avec Pythagore, troisième figure légendaire de fondateur, le concept supérieur de la proportion prend une place de premier plan. Même sans écrit, soutient von Balthasar, il est plausible d’affirmer que Pythagore conduit en même temps à Platon (3.3.2.3) et à la théologie chrétienne :  le qualitatif qui relève de l’ordre sensible et spirituel et le quantitatif, exprimé en nombre se correspondraient chez Kayser et A. von Thimus.  Tous deux, selon von Balthasar, démontrent l’universelle portée de ce principe (tetraktys : l+2+3+4 :10) : le serment – de l’arithmétique, de la géométrie, de la musique et de l’astronomie, ce quadrivium du Moyen Age deviendra chez les Romains, l’irremplaçable fondement de toute la théologie chrétienne.  On y retrouve sensiblement ce qui conduit von  Balthasar à adopter le concept de la symphonie pour exprimer le pluralisme théologique et chrétien (La vérité est symphonique). La symphonie tient compte aussi de la cellule originelle de la science moderne de la nature. La musique dans cet ensemble n’est pas seulement art des sons, mais elle passe sans discontinuité dans tout l’art des Muses (Platon) dans le sens d’une harmonisation de tout l’humain corporel et spirituel. Dès lors,  il est essentiel de nous souvenir de cela dans tout essai de compréhension de sa Métaphysique. (cf. GC-MPH-1-FD 135-136) 

4.3.1.3.2 : la philosophie platonicienne : le savoir comme acte de réflexion 

Exprimant le désir de faire saisir les sources qui ont permis le développement de l’esthétique théologique,  Hans Urs von Balthasar se réfère à Platon, père de la philosophie et l’introduit comme le témoin de la vérité.  Ce souci sera constant en troisième partie de la trilogie par l’unification entre la Vérité du monde et la Vérité du Dieu, un et trine (la Théologique).  Avec Platon,  la philosophie reçoit son nom. Cependant, celui-ci souligne les difficultés d’une recherche théologique qui tient en compte le beau, car en lui, je le soutiens, se révèle un déjà-là à découvrir. Le beau est difficile. Le mot revient sous la plume de Platon et toujours à un moment difficile du discours.  Nous le retrouvons : a)  à la fin de l’Hippias majeur, où l’essai du beau a échoué; b) au début du Cratyle, Socrate s’en sert pour avertir que la recherche sur les noms ne doit pas être prise à la légère; c) dans la République,  la liaison entre la philosophie et  la politique et dans le Sophiste, le mot survient au sommet de l’enquête sur l’être, là où Parménide est dépassé. Le savoir devient ce à propos de quoi la personne raisonnable possède les critères de vérification.   Dans sa République, Platon établit la liaison entre la philosophie et la politique. Toutefois, bien que le beau restait chose facultative chez le poète et le philosophe, Platon le bannit de sa République. En fait, malgré son amour des poètes jusqu’à la fin de sa vie, Platon qui aurait commencé sa carrière comme poète a rompu avec eux, car désormais,  la tragédie est passée de la scène à la réalité. De là l’importance sur la mort. Socrate serait mort pour la vérité.  Chez Platon, la mort du témoin de la vérité  est préparée, inévitable. En quête de vérité, von Balthasar découvre la même ardeur chez le philosophe et le théologien.  Le philosophe veut la vérité sans condition, divisant ainsi les personnes en deux camps. "Entre" la vie et la mort, le philosophe est sur le fil de la lame,  comme l’éros prêt à mourir pour ce qu’il a engendré. À mourir donc pour la vérité et donc, inévitablement dans la solitude. Par ce lien indissociable entre la philosophie et la théologie,  le Christ sera perçu comme  le  "premier martyr de la philosophie, au Golgotha".   Toutefois, cette pensée sera remise en question par von Balthasar qui voit en elle, une position beaucoup plus occidentale. Cependant dans la modernité,  le détachement oriental ne signifie plus détachement du monde, car il conduit l’être vers la mort comme témoin de la vérité.  À titre d’exemple, nous pouvons considérer les nouveaux martyrs du fondamentalisme islamique.   En toutes choses, selon la pensée balthasarienne,  « l’objet de l’acte philosophique est un élément des choses réelles, qui ne se présente, ne se montre et ne se dévoile qu’à cet acte.  Platon le nomme eidos, idea, ousia, mots qui déterminent de plus en plus son contenu; aspect visible, apparence, figure, contenu, essence, noyau ontologique. » (GC-MPH-1-FD 146) Par ce regard tourné vers Platon, von Balthasar introduit  une nouveauté, le concept "continuité-nouveauté" par le passage de l’être et du devenir vers la non-identité comme ouverture du présent : « L’eidos est vu par le regard philosophique; d'une part, ce regard extrait certains éléments des choses ( car « une intelligence des personnes doit s’exercer selon ce qu’on appelle Idée, en allant d’une multiplicité de sensations vers une unité dont l’assemblage est acte de réflexion) mais d’autre part cette synthèse et cette "vision d’ensemble" supposent pourtant une connaissance préalable de l’identité en général et, corrélativement, du beau, du bien, du juste, du pieu, etc., comme tel, ce qui ne correspond qu’à la structure de l’objet. » (GC-MPH-1-FD 146) De là découle, l’importance de la tradition, de la tradition créatrice, lieu où dans la continuité, la nouveauté issue du beau peut apparaître. À cet effet, la philosophie devient un apport pour le renouveau de la théologie. L’objet de l’acte philosophique est un élément des choses réelles, qui ne se présente, ne se montre et ne se dévoile qu’à cet acte.  Pourquoi, n’en serait-il pas ainsi en théologie? Avec le Ménon, Platon adopte l’idée de Pythagore pour laquelle l’âme immortelle passe par une série de renaissances, et  puisque la nature entière est homogène et que l’âme a tout appris, rien n’empêche qu’un seul ressouvenir fasse retrouver à l’âme tous les autres. Toutefois, la réflexion balthasarienne va plus loin en évoquant  l’acte premier, l’acte du Dieu créateur. (cf. GC-MPH-1-FD 149) 

4.3.1.3.3 :  la sagesse platonicienne

Le thème de l’inspiration fondée  sur la foi des ancêtres représente toutefois chez von Balthasar une certaine ambiguïté.  Dans cette partie de la Métaphysique, celui-ci soutient que le revêtement poétique serait ici le substitut indispensable du caractère concret d’une révélation.  Nous retrouvons ainsi la mission prophétique du poète lyrique Hésiode. Par cette analogie entre la mission du poète et la mission du prophète, la pensée balthsarienne  réfute la "non-identité du devenir" de la philosophie platonicienne.  La philosophie platonicienne stipulerait que c’est seulement avec cette forme d’expression que la philosophie peut dire ce qu’elle a à dire, sans se retrancher dans une éthique immanente, finalement impraticable.  Nous découvrons alors avec von Balthasar ce qu’il convient de nommer « la vraie dimension du kalon: le juste, le convenable, le bon, l’adapté à l’être, son intégrité, sa santé, son salut.  Comme accomplissement, le kalon  résume et confirme le beau.  C’est un transcendantal (le Banquet) qui unifié par la pensée socratique se rapproche de plus en plus de l’agathon (le bon).  Socrate les réunit, l’Idée c’est le beau et le bon en-soi.» (GC-MPH-1 162)  Toutefois, désirant mettre un point final à une éthique esthétique immanente, où le divin comme l’humain apparaissent dans l’identité suprême de la même vibrante harmonie,  von Balthasar présente le nécessaire passage platonicien de la philosophia vers la sophia, sagesse divine.  Il n’est plus question ici de "l’éros vers la sagesse" (philosophia) mais de la sophia elle-même qui s’identifie à l’accord cosmique et humain.  C’est la naissance d’une esthétique philosophique de très grand style, à laquelle Plotin lui-même ne pourra rien changer de décisif et qui aurait marqué dans une large mesure tous les humanismes occidentaux de l’Antiquité, du Moyen Age et des Temps modernes. L’Epinomis platonicien place le dernier accord par la suppression de la différence : entre l’idée et le cosmos maintenant séparés et reliés au démiurge; en identifiant le cosmos avec Dieu. L’opinion vraie n’ignore pas le juste, le bon, le beau.  En établissant le rapprochement entre la mathématique cosmique et la philosophie,  nous  découvrons chez Platon, les fondements pythagoriciens (4.3.2.1) de la philosophie de l’un qui devient avec Platon, la sophia. Il ne s’agit plus alors de la mathématique astronomique parfaite du ciel.  Ici, la contemplation de l’absolu a sa place, et les astres  n’offrent pas seulement le plus magnifique aspect dans leur nature, mais aussi les plus magnifiques et les plus sublimes de toutes les marches et de toutes les rondes.  La mathématique totale (mathesis universalis) est maintenant nommée sophia–sagesse. Ce serait alors en gardant cet équilibre que l’on peut passer à la véritable philosophie et à la vraie béatitude, car  en possession d’un sort unique, de multiple qu’il était, il est devenu un.  Telle serait le fondement définitif de la sagesse platonicienne. (cf. GC-MPH-1-FD 170-171) 

4.3.1.3.4 : la religion, "essai" de synthèse entre la philosophie et le mythe 

La troisième partie des Fondations présente la religion comme un "essai" de synthèse entre la philosophie et le mythe.  Toutefois, soutient Hans Urs von Balthasar, l’éclosion de la philosophe de Socrate et de Platon et l’achèvement de leur effort avec Aristote n’apporteraient rien de neuf.  Cependant, dans la longue période qui leur succède, le mot "religion" résumerait possiblement le thème essentiel.  À cet égard, une condition prédomine; il s’agit alors de donner à ce mot le sens à la fois historique et objectif de l’essai de synthèse entre la philosophie et le mythe.  Afin d’expliciter le véritable sens du mot religion, von Balthasar présente son argumentaire sous trois aspects : la religion comme arche mythique inachevée; la religion comme pilier philosophique; la religion comme pilier du mythe.  Dans un premier temps, comme arche inachevée, la religion se laisse interpeller par la foi naïve du mythe qui a besoin, pour rester une forme valable de piété pour les gens cultivés et les esprits éclairés, de se transposer et de s’accomplir dans la philosophie. Le culte mythique qui survivait s’accordait résolument à cette tendance, de même que la philosophie venait à la rencontre de la justification rationnelle du culte. Toutefois, il devenait indispensable pour la religion de se dire, sans une certaine unité de pensée entre le mythe et la philosophie.  Afin d’expliciter davantage sa pensée, von Balthasar se réfère au De natura deorum 2 de Cicéron. L’idée médiatrice de la tradition devenait ainsi l’amorce d’un pont  entre les idées des philosophes sur le divin, son existence et sa nature, exposées dans leur diversité et leurs contradictions, lieu où le "doute" persistant serait levé par la "sagesse" contenue dans la religion. Cette tentative d’unification conduira Rome vers l’abstraction philosophique sans vérification des cas particuliers. La religion sera alors perçue comme une  secte gnostico mystique exaltée.  (cf. GC-MPH-1-FD 183-184) Ainsi, l’arche restera inachevée. Cependant, deux figures se détacheront  Virgile et Plotin afin de présenter l’unité organique de la révélation.

4. 3.1.3.5 : Virgile et Plotin et l’amour éternel de Béatrice

Toutefois, deux figures se détachent  et permettent de saisir davantage l’unité organique de la révélation. La première figure, le poète Virgile chante la "totalité" primitive et eschatologique du monde et la seconde, le poète Plotin, probablement d’origine égyptienne, unifie la philosophie et la totalité. L’écho de ces deux auteurs retentira sans fin à travers l’Occident chrétien comme pilier "philosophique" et comme "dialectique".  Virgile et Plotin indiquent chacun à leur façon, une issue possible hors du labyrinthe clôt du monde préchrétien et cet éclat continue à briller à travers les siècles.  Virgile, le "père de l’Occident", chargé de toutes les dépouilles de l’Orient, négocie le virage vers l’Occident.  Trois siècles plus tard environ, Plotin incorporera une fois encore à cet Occident la sagesse du monde oriental et du monde grec.  Virgile, aussitôt connu et reconnu comme le poète de Rome, garde ce rôle à travers le Moyen Age.  Sans lui, les grandes épopées nationales de l’Occident ne seraient pas nées.  Il ne s’efface devant Homère qu’au temps de Winckelmann-Herder et de Goethe.  L’"œil solitaire" de Goethe se sait parent du sien. En symbiose avec Virgile, von Balthasar retient l’"amour éternel" de Béatrice qui lui donne le "bouclier d’or" sur lequel resplendit en images toute l’histoire future de Rome. Bien que la figure chez Virgile place Rome, au-dessus du mythe, de la philosophie et de la religion, une analogie sera établie avec la Bible sans qu’on puisse en faire pour autant une anticipation ou une réplique de la révélation chrétienne. Le contenu homérique et platonien de cette révélation sera aussi incomparablement différent et nouveau. Un fait nouveau advient et il concerne, désormais, non plus uniquement une nouvelle pensée, mais il se situe dans la naissance de l’"enfant". Tandis que l’héritage grec de Plotin établit l’être comme "beauté" par sa révélation du divin,  l’ontologie et l’esthétique formelles de Plotin restent ouvertes vers une philosophie pure et une théologie consciente. Ce serait alors dans cette ouverture que se trouvent son kairos, son danger, mais aussi sa fécondité future. De ces traditions créatrices,  la théologie chrétienne adoptera son cadre de pensée pour  l’intellectus de la Trinité, lieu où le nous devient le logos, le Verbe.   Les charismes fondateurs énoncés par von Balthasar se situent dans le cadre des Fondations en Adam, Abraham, Moïse, Philon, Grégroire de Nysse, Paul, Jean, Benoît, Ignace ou Thérèse.  Ces figures permettent à celui-ci d’établir un pont avec la pensée gréco-romaine de Virgile et de Plotin.(cf. GC-MPH-1-FD 185-204)  Nous retrouverons cette dimension trinitaire dans son étude sur « la dignité de la femme » en 3e partie de mes recherches.

En bref, que pouvons-nous retenir des Fondations de la Métaphysique balthasarienne comme lieu d’expressiion de la foi contenue en elle. Le christianisme ne provient pas d’un mythe (Balthasar et Barth), d’une philosophie (Balthasar et Kierkegaard) ou d’une religion spécifique (Balthasar et Bultman) mais de l’incarnation du Verbe de Dieu fait chair, de l’incarnation de l’Enfant (A.von Sepyr, Balthasar). Désormais, l’être humain découvre la véracité de sa foi. Il devient personne dans le Christ par la proximité du Dieu de l’Alliance en l’Humanité de Jésus. Conséquemment,  la foi ne peut être considérée comme une abstraction.  Pour être reconnue et accueillie par ses contemporains, le christianisme permet d’exprimer la foi qui l’habite, non pas uniquement comme une "nouveauté radicale" mais comme "accomplissement" d’un déjà-là, sous les regards croyants de ceux et celles qui l’ont précédé.  Devant l’obligation de rendre intelligible cette foi (intellectus fidei), celle-ci fait appel à l’intelligence humaine qui la précède et l’accompagne.  Peu à peu, Hans Urs von Balthasar refait l’itinéraire de la foi (mythique, théâtral, philosophique, religieuse).  À travers l’histoire, il définit les traces et la mutation des cultures par le passage du mythe, des philosophies plurielles, des religions multiples à la reconnaissance de l’Enfant comme ouverture à tout possible (héritage gréco-romain).  "Et le Verbe se fait chair" (Jn. 1-1) et nos yeux attestent sa venue (mystique objective). C’est donc, sous un regard de foi que nous terminons notre étude des Fondations pour découvrir avec les Constructions, cette métaphysique des saintes et des saints.  En ce lieu,  l’action du Dieu se révèle au cœur de toute personne humaine qu’elle soit homme ou femme.  

4.3.2 : Les Constructions  et la métaphysique des saintes: du Moyen Age à l’ère moderne 

Le deuxième volume de la Métaphysique, les Constructions embrassent le Moyen Age et les débuts de l’ère moderne. Il est subdivisé en quatre aspects : (1) le point de départ chrétien selon la théologie des pères grecs :  la déesse Physis, la Noys féminine, le Nous platonicien; (2) l’étude des sources, aspect fondamental de la théologie thomiste; (3) l’ esse et l’essentia :  le Tout-Autre comme distinction de la beauté cosmique; (4) l’abandon, une attitude féminine : la doctrine de sainte Catherine de Sienne précède la spiritualité ignatienne.

4.3.2.1 :  l’a priori théologique de l’Antiquité : la déesse Physis, la Noys féminine, le Nous platonicien
       
L’a priori théologique de la philosophie de la beauté permet de découvrir à partir du milieu chrétien les sources helléniques qu’ils ont privilégiées. Le point de départ chrétien provient des Pères grecs.   En milieu chrétien et ce sera en pénétrant le discours théologique des pères grecs qu’il devient possible de poursuivre la quête ou la compréhension de nos origines chrétiennes gréco-romaines.  Poursuivant sa pensée inscrite dans les Fondations, Hans Urs von Balthasar permet de saisir comment dès le début du christianisme primitif, une tâche immense s’impose, celle de montrer comment l’esthétique théologique antique – avec son a priori mythique de révélation – s’est transformée par la médiation du christianisme en esthétique moderne, prétendue purement philosophique. Par ce retour au centre, tout est dirigé vers la dimension eschatologique trinitaire (Christ-Esprit).  Toutefois, cela signifie-t-il, absence de possible révélation?  Tourné désormais vers  l’humain, homme et femme,  il nous faut retenir que pour l’homme antique et la Grèce antique, toute "beauté du monde" est l’épiphanie de la gloire divine. Tel un saint Paul, un saint Jean,  il devient possible d’affirmer l’importance de la divinité dans l’Antiquité. Toutefois, et c’est là, la difficulté! En entreprenant de donner à cet a priori théologique un centre et un sommet d’une portée universelle et en se présentant pendant des siècles comme la synthèse de la théologie naturelle et de la théologie biblique,  non élucidée jusqu’au bout par la réflexion, le monde chrétien jetait un défi à l’histoire de l’esprit humain. À cet égard,  von Balthasar met en relief le lien indissociable entre l’Antiquité et la pensée fondamentale du christianisme qui se seraient dissociées au temps de la Renaissance et de la Réforme : l’une intégrant d’emblée à la manière antique la gloire chrétienne dans la révélation englobante du cosmos;  la seconde en mettant en relief la gloire spécifiquement chrétienne au point que toute beauté cosmique pâlit et disparaît (de Kant aux post-hégéliens). Ce mouvement de la pensée fait appel à un double jugement chez von Balthasar.  Croyant à l’indissociabilité entre la philosophie et la théologique, il porte la question suivante : une "esthétique philosophique" peut-elle subsister devant l’a priori théologique de l’Antiquité?  (cf. GC-MPH-2-CST 5-82). 

Sous cette mouvance, comment définir le christianisme et surtout comment comprendre l’hypothèse foncière, commune à l’Antiquité et au christianisme, selon laquelle la réalité comme telle, l’être même est Kalon, bien rayonnant, gloire qu’on doit indéfiniment célébrer?  Pour peu que nous y portions attention, il devient possible de percevoir pourquoi, suite à l’expérience de foi vécue par la co-auteure de son œuvre, von Balthasar tente d’unifier ces deux pensées. C’est là, tout l’apport de la mystique, médecin Adrienne von Speyr : la doctrine des charismes (Fondations) est essentiellement une doctrine de la mission (Hésiode); elle est radicalement anti-psychologique, radicalement théologique et essentiellement située dans l’histoire du salut. Avec von Balthasar, il est significatif de découvrir l’importance de l’esthétique théologique car, lorsqu’une époque n’a plus de réponse à donner à cette question, « le "beau" rencontré dans le monde est dépouillé de son éclat et de sa dignité. S’il est encore perçu, il sera rangé parmi les agréments ou les ruses de la nature dont on ne peut se défendre qu’en les perçant simultanément à jour. L’esthétique devient alors un "chapitre" de la psychologie, elle a renoncé à être une science philosophique. Nous voyons alors poindre la nécessité d’un dialogue contemporain psycho-philo-théologique.»  (GC-MPH-2-CST 11; cf. ISJ 43).

4.3.2.1.1 : l’esthétique de la raison fondamentale

C’est alors qu’Hans Urs von Balthasar tend alors à démontrer qu’au Moyen Age,  les aspects psychologique et subjectif de l’esthétique théologique ne semblent pas les inquiéter.  Tel Boèce, l’homme est considéré dans une parfaite harmonie avec l’univers. Sous la puissante impulsion de Cassiodore, un large fleuve d’esthétique, d’une authentique antiquité, coule en direction du Moyen Âge.  Sensible à la beauté du cosmos et du monde, le regard sera tourné vers Dieu (Majesta), le Gloria Dei de saint Benoît. Grégoire le Grand reconquiert le kabôd hébraïque et le place en relation avec la personne, le peuple, le monde. Von Balthasar attribue à Isidore de Séville le renouveau de la beauté qui depuis le monde antique présente le meilleur chemin pour aller à Dieu. Toutefois, bien qu’elle tente de s’éloigner de la pensée du monde antique qui associe la divinité et le cosmos, la pensée chrétienne y retourne. Avec l’école de Saint-Victor, on s’opposerait, selon von Balthasar, à la philosophie profane tandis que l’école de Chartres réfléchit sur la naissance du monde. L’intérêt se serait déplacé de Dieu sur le cosmos : la déesse Physis et le cosmos ; l’Opifex (Dieu, le Père) et les Idées (la Noys féminine; le Nous platonicien). (cf. GC-MPH-2-CST 13-50)

4.3.2.1.2 :  l’a priori de l’Antiquité et l’élévation du theion selon la pensée thomiste 

Pour ce qui concerne l’esthétique transcendantale, élément-clé pour la compréhension de la trilogie balthasarienne, la Summa de Bono, traité sur les propriétés transcendantales de l’être de Philippe le Chancelier dépasserait tous les genres et conviendrait à tout étant en tant que tel. Ce traité aurait inspiré les auteurs et compilateurs de la Summa Alexandria possiblement attribuée au jeune Bonaventure. Pendant les décennies de 1230 à 1270, la question du caractère transcendantal de la beauté se pose devant tous avec Denys et ses commentateurs.  Dès lors, il serait alors plausible de croire que ce serait à ce moment-là que Thomas d’Aquin aurait innové par la nécessaire "étude des sources".  La Somme d’Alexandrie permet de comprendre que tout ce qui est vrai, bon et beau dans la créature est un don du Créateur. Vrai, Bon et Beau sont des noms de Dieu.  Nous retrouvons une pensée similaire dans l’Épilogue de la trilogie.  En ce lieu, la trilogie révèle sa visée théologique en réunissant dans une seule et unique Médiation, le Dieu qui se montre (Gloire et la Croix), se donne (Dramatique divine) et se dit (Théologique). Toutefois, bien que la Somme d’Alexandrie ouvre à la reconnaissance de l’être comme créature, cette double attribution est repoussée par une antithèse : cet être qui est le nom propre de Dieu, il ne peut le communiquer, aucune essence commune n’englobant l’être de Dieu et l’être de la créature. Toutefois, l’école de Chartres établit un dualisme pour ce qui concerne la matière : l’œuvre de la création qui ne pose pas la matière et l’œuvre de décoration (ornatus) produite par le rayonnement des forces et des qualités divines dans la matière.  Elle reprendrait ainsi sensiblement la doctrine de l’analogia entis d’Érigène qui avait distingué la datio de la donatio.  Cette doctrine attribue, à la "bonté" de Dieu, tout ce que reçoit malgré tout la créature dans sa dissemblance et son irréalité, et finalement l’existence elle-même (cf. Dramatique divine).  Toutefois, un éclairage particulier proviendrait de l’Aquinate  par l’interrelation entre la foi et la raison.  Sereinement, Thomas concentre sa réflexion vers la "beauté" et cherche à harmoniser les éléments qui affluent vers elle : d’Augustin, de Denys, d’Aristote, de Boèce et de son maître Albert-le-Grand. (cf. GC-MPH-2-CST 71; cf. J.M.Faux, NRT(10)1972  1021)  Cependant, malgré cette relation à la beauté,  von Balthasar croit que celui-ci n’apporterait pas de contribution originale pour la  construction d’une esthétique, au sens étroit du terme.  Cela signifierait, selon notre perception, une pensée originale qui contiendrait en soi, sa propre visée théologique (esthétique théologique). 

Toutefois, tout ne fut pas dit sur cette question, car les Constructions se développeront à partir de ce rapport particulier. 

4.3.2.1.3 : l’esse et l’essentia : Dieu comme cause efficiente, exemplaire et finale

Toutefois, du fait que la notion thomiste du Tout Autre comprend l’esse comme plénitude non subsistante et plénitude de tout le réel, celle-ci comprend aussi l’image la plus haute de la "bonté" divine,  Dieu devient la cause efficiente, exemplaire et finale.  Il est le Tout Autre. La théorie thomiste serait cependant philosophique; elle permet de distinguer entre la gloire (beauté) du Dieu qui se révèle à l’Humain et la beauté cosmique.  L’œuvre de von Balthasar est dominée par le souci de montrer le christianisme (monstration), d’en manifester la spécificité, non dans une recherche de l’essence par l’élimination du prétendu accessoire, mais par une mise en relief de l’”unité organique de la Révélation  divine”. L’unité organique se déploye à partir d’un centre auquel chaque aspect particulier renvoie afin de faire apparaître l’évidence interne, objective ou, en d’autres termes, d’en faire éprouver le poids eschatologique (accomplissement d’un déjà-là). Dans ce désir d’unité organique, plusieurs auteurs succéderont cette pensée thomiste  : l’absolue subjectivité chez maître Eckart; la volonté libre chez Ockam, l’intersection de toutes les lignes de pensée du monde chez Nicolas De Cuse, le Dieu cosmique de la Renaissance et l’Aquinate. Ce mouvement de la pensée sera perçu comme un Kairos  dans la mesure où l’ontologie se présente comme autonomie de la  philosophie, authentique, distincte de la théologie révélée. L’analyse thomiste balthasarienne stipule qu’il ne peut par essence y avoir aucune définition des transcendantaux. Enfermer le beau dans des notions d’intégrité-perfection, de proportion, d’harmonie, de convenance de charité ou d’ordre (claritas, ordo), c’est accomplir un mouvement circulaire sans que soient possibles un parcours et une construction unilinéaires. Von Balthasar accorde à l’expérience "sensible" de la beauté, sa possible compréhension. En établissant un lien possible entre la foi et la raison, il affirme que la beauté ne peut être connue que par un esprit raisonnable et libre. De là découle la présentation de sa métaphysique des saints et des saintes comme dialogue entre la foi et la raison que von Balthasar présente sous l’aspect de la féminité. (cf. GC-MPH-2-CST 71-83)

4.3.2.1.4 : la métaphysique des saints et des saintes et l’abandon, une attitude féminine  

Hans Urs von Balthasar poursuit sa quête des sources de la Métaphysique en intégrant dans ses Constructions, la métaphysique des saints et des saintes, tel qu’indiqué précédemment dans les Fondations (3.3.1.2.4). Il attribue à l’école d’Eckart, les fondements de "la métaphysique des saints".  Selon cette perception,  la pensée chrétienne jusqu’à la modernité présente cet aspect essentiel et l’intègre dans sa tradition créatrice.  Citant saint Ignace de Loyola, saint François de Sales, Fénélon, von Balthasar reprend la pensée de Newman qui les conçoit comme une seule famille spirituelle. Toutefois, et c’est là, le spécifique de l’esthétique balthasarienne, il serait insensé et parfaitement inexact de voir là un événement de pure "spiritualité", étranger à la rigueur scientifique de la théologie (fondamentale et dogmatique). Au contraire, le lien entre la théologie et la métaphysique aurait constamment influencé la tradition ecclésiale. Dans ce contexte, il cite Maître Eckart qui aurait renoncé à voir le cosmos selon la méthodologie des Anciens et de l’Aréopagite. Eckart se serait distancé de la  spéculation idéaliste par une réflexion approfondie sur le rapport chrétien de l’homme avec Dieu.  L’important dans cette enquête fut de situer le kairos général dans l’histoire spirituelle de l’humanité, aspect fondamental de l’esthétique théologique balthasarienne.  Dès lors apparaît la notion du service "eschatologique" dans la métaphysique des saints et des saintes.  

Une fois de plus, ce sera par un regard tourné vers Marie, la servante du Seigneur (voir volume d’Adrienne),  et les femmes qu’il introduit cette question sous  la thématique suivante:  les noces dans la nuit : les femmes (GC-MPH-2-CST 142-160).  En ce lieu,   la  gloire ne réside plus dans l’ascension de l’éros plongeant son regard dans l’éternel, mais, dans la rencontre de l’esprit entièrement disponible en Marie, "servante du Seigneur". Si les thèmes avaient déjà retenti, surtout dans le commentaire du Cantique des cantiques où ils gravitent autour du mystère central de la théologie chrétienne (époux-épouse), cette dimension atteint en notre temps son kairos historique. Nous retrouvons en ce lieu, le fondement même de l’engagement théologique et pastoral qui fonde son esthétique théologique, tel qu’il le révélera à la demande du pape Jean-Paul II lors du Synode romain sur la mission ecclésiale et théologique de la co-auteure de son œuvre, Madame Adrienne von Speyr.  Pour Hans Urs von Balthasar et Adrienne von Speyr,  l’abandon est une attitude féminine et, sur le plan de la création, elle est celle d’une servante qui  dans sa communion à la révélation divine devient communionnelle ou sponsale (kairos). À cet effet, von Balthasar regrette que les commentaires du Cantique des cantiques aient tous été écrits par des hommes bien qu’à partir de l’" âge gothique" et jusqu’au "baroque", les femmes émergent dans le domaine spirituel.  L’expérience spirituelle d’Adrienne von Speyr n’est pas sans marquer la pensée balthasarienne.  Aussi, soutient-il la participation de la femme au mystère du Christ dans la servante aimante marquée des "signes" du Seigneur. Von Balthasar remarque alors qu’après François d’Assise, presque toutes les stigmatisées furent des femmes.   Par l’indissociabilité entre la mystique et la théologie (méthodologie balthasarienne), il n’est pas étonnant de retenir leurs rôles essentiels non seulement en spiritualité mais également en théologie.  Marie de Béthanie n’est-elle pas pour lui, le modèle de la théologie? À cet égard, Balthasar fait les observations suivantes :

Ce sont surtout des femmes qui fondent la dévotion au Cœur transpercé du Rédempteur et à celui de la Mère des douleurs. Que cette dévotion soit ecclésiale au plus profond d’elle-même, c’est-à-dire qu’elle amène à la conscience l’attitude universelle et normative de l’humanité devant Dieu c’est ce qui apparaît clairement chez ses plus authentiques représentantes : Angèle de Foligno qui voit Dieu comme l’Être suprême; Julienne de Norwich est comme le « chaînon intermédiaire » entre Angèle et Catherine de Sienne: la vision de Julienne se porte sur l’universalité de la rédemption; Elisabeth de la Trinité et Marie des Vallées. Catherine de Sienne en qui la "métaphysique des saintes", en tant qu’esthétique transcendantale chrétienne, trouve peut-être sa figure la plus pure et la plus ouverte.(cf. GC-MPH-2-CST 145-152).  

Dans ses constructions, von Balthasar soutient que la métaphysique de l’expérience spirituelle est la base commune des différentes spiritualités de l’ère nouvelle.  Toutefois, celui-ci atteste l’apport de la doctrine existentielle de sainte Catherine de Sienne à laquelle un  saint Ignace de Loyola n’aurait rien de nouveau à ajouter. Dans le Dialogo ( 1378) : dialogue entre la raison infinie et la raison finie, entre le Dieu trinitaire et l’âme (anima ecclesiastica), von Balthasar tente de démontrer l’action de Catherine de Sienne qui fut en même temps une mission politique et une mission ecclésiale trinitaire  Sous cette protection, nous aimerions rappeler que l’introduction d’Inter Insigniores fait référence à sainte Catherine de Sienne et sainte Thérèse d’Avila, nouvellement  reconnues comme docteures de l’Église. À cet égard, il n’est pas étonnant d’y trouver le lieu où nous devons puiser afin d’élargir notre perception des fondements du ministère sacerdotal des femmes. Tel qu’énoncé dans la déclaration Inter Insigniores, « les plus grands dans l’Église ce sont les saints. L’Église souhaite que les femmes chrétiennes prennent pleinement conscience de la grandeur de leur mission : leur rôle sera capital aujourd’hui, aussi bien pour le renouvellement et l’humanisation de la société que pour la redécouverte, parmi les croyants, du vrai visage de l’Église. Donné à Rome, au siège de la Congrégation pour la doctrine de la foi, le 15 octobre 1976, en la fête de sainte Thérèse d’Avila. » (GC-STY-1 410; cf. NE-WP? 202-203) Au cœur de la recherche, la métaphysique des saintes permet une relecture de l’expérience spirituelle et la possible ouverture envers la visée théologique qu’elle sous-tend.  Chez von Balthasar et Adrienne von Speyr, cette orientation n’est pas absente, tout comme elle n’est pas absente de la quête théologique de cette recherche.  Le désir balthasarien étant de justifier théologiquement les Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, celui-ci déclare à l’animateur Marcel Brisebois lors du seul interview qu’il aurait donné, le désir profond qui a soutenu toute son action.  À la question suivante posée par l’animateur : « Qu’est-ce que vous voulez apporter au monde?  Celui-ci révélait l’orientation de son œuvre réformatrice : fonder théologiquement les Exercices ignatiens » (Archives nationales du Canada 3312028-0337/0338) Ayant présenté ces points fondamentaux retenus par Hans Urs von Balthasar, selon quelques extraits des Constructions, nous atteindrons au point suivant, la troisième partie du Domaine de la Métaphysique, les Héritages.

En bref, les Constructions du Domaine de la Métaphysique établissent l’unité organique de la Révélation en établissant son point de départ chrétien chez les pères grecs tout en intégrant la pensée de l’Antiquité qui depuis la création du monde fait appel aux charismes fondateurs pour l’évolution de la pensée philosophique et théologique.  S’il fait référence à la déesse Physis, à la Noys féminine et au Nous platonicien, fondamentalement trinitaire en christianisme, il attribue à saint Thomas d’Aquin ce retour aux sources en christianisme.  En ce lieu, le Tout Autre comme distinction de la beauté cosmique entre en relation avec l’humain qui dans le Christ se voit reconnu comme personne. De là découle, une première approche de la femme, lieu où l’abandon ignatien à la volonté de Dieu devient une attitude féminine par le oui de Marie, servante du Seigneur.  Dès lors, peut être énoncée cette métaphysique des saintes qui ont contribué à l’évolution de la pensée, non comme symbole, mais comme être humain, personne véritable (Pascal, Virgile). 

4.3.3 : Les Héritages, fin de l’étude des fondements humains pour une expérience totale de la gloire divine
    
Le volume intitulé les Héritages constitue le troisième aspect du Domaine de la Métaphysique chez Hans Urs von Balthasar.  Il s’agit de l’étude des fondements humains, métaphysiques, artistiques, spirituels  d’une expérience totale de la "gloire divine".  Après un Nicolas de Cuse, qui noue les fils de la tradition occidentale, hellénique et chrétiennne, pour conjoncturer avec quel sérieux, il faut avoir fait l’expérience de la pensée métaphysique, von Balthasar unifie l’évidence subjective et l’évidence objective de l’expérience de foi sous deux axes : (1) l’esthétique de la raison transcendantale : le Tout Autre (théologie) et le Non Autre (philosophie); (2) la métaphysique de l’esprit et sa valeur chrétienne.  De là, découle la déception de von  Balthasar lorsque la traduction française publie les deux volumes de la révélation biblique sans avoir publié sa Métaphysique car celle-ci est essentielle à la compréhension de son esthétique théologique et de sa dramatique divine.

4.3.3.1 : l’esthétique de la raison transcendantale : le Tout Autre (théologie chrétienne) et le  Non  Autre (philosophie)
 
Afin  d’apporter un éclairage à la pensée de Nicolas De Cuse,  Hans Urs von Balthasar présente l’analogia entis de Nicolas De Cuse et reconnaît en lui, non pas un esprit rationaliste et libéral, mais l’intelligence anselmienne de la foi (intellectus fidei) (3.2.4). Par sa fidélité à l’Église,  De Cuse comprend déjà l’acte de foi lui-même dans le sens "antique" comme le sommet de l’acte philosophique selon une analogie interne ne tolérant aucune scission  entre la foi philosophique et la foi théologique.  L’esthétique de la raison transcendantale est présentée sous trois aspects : (1) la foi et la raison, l’analogia entis chez Nicolas De Cuse (le Tout Autre et le Non Autre);  (2) le Non-Autre dans l’expérience de la pensée métaphysique; (3) les Temps Modernes :  l’esthétique de la raison transcendantale ou l’idée créatrice. 

4.3.3.1.1 :  la foi et  la raison et l’analogia entis chez Nicolas De Cuse

Tentant d’unifier la foi et la raison, Hans Urs von Balthasar s’interroge sur les fondements qui ont divisé les penseurs du monde contemporain, Luther et Nicolas De Cuse. Sans cesse préoccupé d’établir les fondements de la tradition créatrice, il fait de nouveau appel au beau (Kalos de kaleo), au sens profond du terme, compris comme "parole" de Dieu. Ce sera en recourant à Nicolas De Cuse que von Balthasar tente de réconcilier l’analogia entis de l’Antiquité avec la modernité.  Il  fait appel à la manière dont l’analogia entis se définit comme “philosophie de l’être” en regard de la perspective moderne, davantage comprise  comme philosophie de la liberté et de l’esprit. Pour Nicolas de Cuse,  il n’y a pas deux doctrines de Dieu, une  mystique et une dite scientifique.  Selon cette pensée,  on ne peut "atteindre" Dieu ni par l’analyse, ni par la synthèse. Cependant, l’un n’exclut pas l’autre.  Dans cet effort de compréhension (intelligence de la foi), la pensée cusaine ne dissociera pas toutefois la foi et la raison. De là découle l’indissociabilité entre le Tout Autre et le non autre de la pensée métaphysique. (cf. GC-MPH-3-HER 12-21)   

4.3.1.1.2 :  le Non-Autre et l’expérience de la pensée métaphysique

 Présentant la spécificité de la pensée de Nicolas de Cuse, Hans Urs von Balthasar permet de saisir comment la compréhension du Dieu de l’Alliance nouvelle en Jésus-Christ ne concerne pas uniquement le Tout Autre (thomiste), mais aussi le non autre en tout autre. Von Balthasar retient cette pensée qui oblige à aller plus loin et à voir plus grand. Bien que l’on serait tenté de croire que le non autre est la suppression de l’autre dans la mesure où il est la coïncidence des contraires terrestres (coincidentia oppositorum), il est toutefois plus que cela, sinon Dieu pourrait être visé par convergence à partir des points contraires. Dans la ligne d’Eckart,  "Dieu est l’être". Toutefois, De Cuse le dépasse en indiquant que Dieu n’est pas essence (essentia) mais, parce qu’il est l’essence des essences, on le nomme essentia essentiarum.  Par cette réduplication, De Cuse s’éloignerait d’Eckart et du panthéiste.  Il se rapprocherait de Denys, sans dépasser la pensée antique et le monde préchrétien.  Tel que la pensée balthasarienne tient à le préciser, la perception cusaine est chrétienne. Il se voit forcé, sans abandonner l’analogie obtenue dans la perspective antique du non autre (Dieu en tout et au-dessus de tout), de le concevoir chrétiennement d’une manière plus profonde. L’originalité de cette pensée proviendrait de l’effort pour unifier la pensée antique de la métaphysique et le récit biblique chrétien chez Plotin. Selon von Balthasar, l’expérience tel que comprise par Platon permettrait d’unifier ces pensées par une certaine analogie avec l’expérience paulinienne. Toutefois, la pensée de l’auteur choisi dans cette recherche se retrouve davantage en Nicolas De Cuse. Tous deux poursuivent un même objectif:  voir et faire voir la "gloire" de ce qui est chrétien, tout en accueillant la glorification totale du Dieu qui se révèle à l’Humanité. Ce serait en conservant cet objectif que Giardano Bruno, successeur de Nicolas De Cuse, devint  le maître à penser de Spinoza, Leibnitz, Schelling. Dès lors, von Balthasar tient à préciser que la pensée de Spinoza s’articulerait davantage autour de Herder et  de Goethe. Se situant dans le réel, von Balthasar croit  que tous deux s’approprieraient sans l’indiquer la pensée de  Giardano Bruno. (cf. GC-MPH-3-HER 23-55)

4. 3.1.1.3 : les Temps modernes :  l’esthétique de la raison transcendantale ou l’idée créatrice

Après avoir présenté l’analogia entis de Nicolas de Cuse, Hans Urs von Balthasar fait appel aux maîtres qui ont marqué le début des Temps modernes, Johann Wolgang Goethe,  Friedrich Hölderlin et Martin Heidegger.  En premier lieu, il  décrit comment Goethe a marqué de sa griffe, non seulement ses contemporains, mais tout le 19e siècle.  L’expérience cosmique du jeune Goethe prend naissance au moment où il se sépare, à la fois, du protestantisme piétiste, du matérialisme des Français et de la philosophie des Lumières.  Goethe croit en Dieu qui est la raison même. Il justifie cette pensée par un retour à la tradition.  Par le non-rejet de ce qui précède, il découvre en elle des pistes nouvelles.  On retrouverait ainsi son leitmotiv connu : au commencement était l’action (actus purus, à l’origine de l’existence).  Goethe considère le contemplatif. Le contemplatif est le lieu où réside la beauté :  l’intériorité qui porte en soi une éternelle nouveauté. Chez Goethe, il s’agit de l’instant qui, intemporellement, de façon irréelle, donne au poète l’absolu sans lequel il ne peut réellement créer.  L’instant, en tant que temps accompli et proche éternité, est moins une théorie physique qu’une simple expérience. Toutefois, le génie n’est pas la totalité, mais c’est à partir de la totalité qu’il crée. L’esthétique transcendantale tout à fait antique sous son vêtement moderne culmine en deux mots : l’instant et l’idée créatrice. Tout bel ensemble de l’art est en petit, une représentation du beau suprême dans l’ensemble de la nature; ce qui signifie l’idée sans en avoir clairement conscience. Toutefois chez Goethe, l’esthétique demeure avant tout anthropocentrique. Ce ne serait qu’avec Friedrich Hölderlin que l’on doit la recherche de la gloire, saint et divin; personne n’aurait autant combattu  pour la signification de la  gloire  afin de donner à son expérience de la réalité une valeur universelle : le christianisme, l’Antiquité et l’idéalisme allemand. (cf. GC-MPH-3-HER 86-142) 

Présentée sous la thématique du chemin du retour,  nous retrouverons aussi cette quête chez Heidegger. Il apparaît comme un appel au secours de l’humanité chrétienne. Menacé d’être coupé du monde, Heidegger cherche la médiation de l’Antiquité. Il s’agit de l’essai le plus fructueux pour une philosophie possible de la gloire énonçant la différence entre Dieu et l’humain.  Heidegger tient en face de tout théisme immédiat, le mysterium de la différence immanente. Par son esthétique de la raison transcendantale, Heidegger permet de percevoir l’intention authentique de la médiation antique.  Selon Heidegger,  il est nécessaire d’interroger le passé comme présent d’avenir.  La médiation antique, et cela est fondamental, n’actualise pas le passé à cause de sa valeur historique, mais parce qu’il est indispensable pour la tâche qui s’impose à la pensée d’aujourd’hui.  Heidegger nous garde de déviations historiquement vérifiées. Il se rallierait à l’expérience transcendantale rahnérienne bien qu’il nomme "phénoménologique" l’analyse nécessaire. (cf. GC-MH-3-HER 194)

4.3.3.2 : la métaphysique de l’esprit et sa valeur chrétienne 

Dans la seconde partie,  Hans Urs von Balthasar développe comme autre possibilité la métaphysique de l’esprit qui commence avec Descartes.  Cependant, cette pensée ne proviendrait pas du raisonnement, mais elle serait, selon Eckart, suscitée par une "intuition immédiate", sinon psychologique, du moins certainement spéculative.  Trois aspects spécifiques permettront de saisir davantage l’intégration de la métaphysique en théologie chrétienne :  (1) la philosophie moderne et l’esprit cartésien; (2) l’identité d’intuition et d’expression : la connaissance intuitive est la connaissance  expressive; (3) la métaphysique :  appel personnel et valeur d’intégration. 

4.3.3.2.1 :  la philosophie moderne et l’esprit cartésien

Avec Descartes, commence la philosophie moderne de l’esprit.  Le "doute" est ici décrit comme une conversion sérieuse qui conduit vers la quête des fondements. Toutefois selon von Balthasar, elle serait  présentée sans référence au passé : « on doit jeter la maison par terre et en bâtir une nouvelle ». (GC-MPH-3-HER 231) Le cogito de Platon et Plotin ne révèlerait pas un démiurge gnostique mais, la plus haute lumière d’être, celle du bien. Toutefois, il faut souligner que Descartes se distance du Dieu pascalien des philosophes.  Descartes lui rend hommage à la fin de la méditation par l’acte philosophique d’adoration. Dans ses Méditations, Descartes écrit ce qui suit : « il me semble très à propos de m’arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d’admirer et d’adorer l’incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte éblouie, me le pourra permettre ». (GC-MPH-3-HER 234) Cependant, von Balthasar déplore alors cette distance entre le dieu des philosophes et le Dieu chrétien. Les philosophes et les écrivains auraient cherché à contempler la gloire dans l’esprit humain, tantôt, par une mise en relation  immédiate  avec Dieu, tantôt, comme dans l’idéalisme allemand d’Hegel et de Marx, identifiant celui-ci avec l’esprit absolu.  Dès lors, l’esthétique comme "science" aurait, semble-t-il, cessé d’être une connaissance qui cherche. (cf. GC-MPH-3-HER 234) 

4.3.3.2.2 : l’identité d’intuition et d’expression : la connaissance intuitive est la connaissance  expressive
             
Hans Urs von Balthasar déplore la perte de l’esthétique comme science qui cherche, car le "doute" provenant à l’esprit humain n’est plus celui qui cherche. Il en serait ainsi chez Schopenhauer, ombre obscure de Hegel, pour qui le monde "lumineux" et le "beau" des idées n’est que le phénomène d’un esprit obscur et aveugle.   Toutefois, dans ce temps offert à la philosophie, trois ensemble de thèmes se laissent, sinon délimités exactement, du moins distingués.  Ces thèmes ont fourni les points de vue pour l’articulation de l’étude théologique.  Dans un premier temps, le beau est sans doute "apparition", epiphaneia. L’épiphanie devient le lieu de l’"apparition" de l’Un autant chez les pères grecs, le stoïcisme et les théologies esthétiques du Moyen Âge :  le beau dans le monde comme apparition de l’Un qui, n’apparaît pas, indique sa transcendance dans l’unité ordonnée du multiple. Toutefois, si l’apparition de ce qui n’apparaît pas reste énigmatique par exemple dans l’homme ou l’humain, von Balthasar introduit un deuxième thème, celui de la production du beau par celui ou celle qui sont capables de créer, l’artiste (poièsis, poiètès).  Pour celui-ci, le beau existe, comme acte qui dépasse la pensée rationnelle et discursive, car dans l’intuition originelle et l’unité inaccessible, la “forme” est subitement là. Pour expliciter cette pensée créatrice, von Balthasar se réfère à divers auteurs qui ont présenté de nouvelles perceptions du beau.  Aussi, conçoit-il, à la suite de Platon et des autres penseurs, l’instant éprouvé comme  "donné" dans une mania "trouvé" (gefunden), "inventé" (erfunden), "vu" chez Ficin,  ravi"  chez Shaftesbury et Goethe, "posé" dans l’inconscient ou le conscient du génie chez Fitche et Schelling. Cependant Benedetto Croce aurait énoncé cet acte de l’intuition esthétique et créatrice comme acte foncier de l’esprit, affirmant l’identité d’intuition et d’expression comme lieu où la connaissance intuitive “est” et “guide” la connaissance expressive (visée théologique).   De là découle la nécessité d’introduire un autre élément qui, chez von Balthasar, fait appel à la charis, à l’appel personnel, à la pensée créatrice, définie cette fois comme attrait, dignité, éclat, faveur, grâce et gratitude. Ces trois aspects mis en lumière epiphaneia, poiesis, charis  lui fournissent les points d’anchrages pour une esthétique biblico-théologique.   (cf. GC-MPH-3-HER 358-362)

4.3.3.2.3 :  la valeur d’intégration : appel personnel et pensée créatrice

La dernière analyse des Héritages de la pensée métaphysique permet de saisir comment Hans Urs von Balthasar introduit sa valeur d’intégration qu’il introduira au Dénouement de sa Dramtique divine.  Sous cette perception, l’héritage de la métaphysique concerne cette valeur fondamentale:  « le christianisme, dit-il, héritier de tout l’effort antérieur de la pensée occidentale, reçoit pour mission d’intégrer dans la contemplation de la gloire  divine  elle-même toute la gloire de l’être.  Prendre au sérieux l’appel émanant de l’être mènera dans une direction où  le mythe en tant que fini devient transparent comme élément du langage ontologique royal. Celui-ci ne fait pas disparaître pour autant l’individu dans l’anonymat, mais peut l’en dégager en lui permettant d’entendre un appel personnel ».  (GC-MPH-3-HER 383) Il récapitule alors toute sa pensée métaphysique qu’il a démontré dans ses trois volumes : Fondations, Constructions, Héritages.  Pour von Balthasar,  l’aventure grandiose de Virgile aurait ses antécédents, aussi bien chez Homère et Pindare que dans la tragédie. Tel qu’il l’indiquait dans ses Fondations, il récapitule le destin historique réel du monde :  Dieu commence à parler à partir de la profondeur du cœur. Le langage spirituel se forme comme signe de l’audition et comme application au domaine de la liberté spirituelle.  Toutefois, je crois essentiel de donner un autre sens à cette audition qui vient de l’entendre de la foi. À cet égard, von Balthasar réfusera alors de voir dans la métaphysique, des réponses toutes faites.  Pour lui,  ce serait une contre-vérité, difficile à dissiper, que de dire que la métaphysique ne peut qu’interroger l’être et que le chrétien apporte, grâce à la révélation, des réponses toutes faites qui survolent et détruisent intérieurement l’acte même de penser.  Se référant à Aristote, il soutient que celui-ci n’a pas estimé que la pensée métaphysique était une simple interrogation. La pensée serait absolument un savoir. Attestant l’importance de la relation à Dieu, von Balthasar soutient que cette relation ne provient pas uniquement d’une relecture biblique, mais bien du "vivre-avec" de la foi. La suprême décision de l’humain pour Dieu, peut faire voir au métaphysicien s’il pense et interroge déjà d’une manière suffisamment ouverte, ou si peut être il a trop tôt mis le point final. (cf. GC-MPH-3-HER 387-406)

En bref, le christianisme balthasarien est héritier de tout l’effort antérieur de la pensée occidentale. Sa mission est alors d’intégrer dans la contemplation de la gloire divine elle-même toute la gloire de l’être. Telles apparaissent les bases essentielles pour toute prière chrétienne eucharistiée.  Dès lors, il devient possible de percevoir l’immense regret du père von Balthasar lorsque la traduction française publie les deux volumes de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance, sans avoir auparavant publié ses volumes du Domaine de la Métaphysique.  De là découle, selon ma perception, le vide théologique mentionné par Inter Insigniores et la demande de recherches ultérieures en théologie classique.  Cependant, bien qu’il semblerait plausible de croire que von Balthasar se dissocie de cet aspect par l’orientation de son analyse (du mythe au réel), la dimension trinitaire contenue dans l’ensemble de sa trilogie (eschatologie; cf. 2e chapitre) initie un nouveau courant de pensée prônant l’intégration de  la Femme à l’homme (vir) Jésus (GC-NA 305). Les récits bibliques corroborent le charisme fondateur évoqué dans sa métaphysique des saints et des saintes (Constructions). (cf. GC-MPH-3-HER postface)

4.4 : La révélation biblique: doxa grecque et  kabôd  hébraïque

La dernière partie la Gloire et la Croix  atteint la visée théologique à laquelle tend tout l’ouvrage :  l’unité organique de la révélation biblique comme doxa grecque et  kabôd  hébraïque. Cette pensée sera reprise dans l’ensemble de la trilogie. Par le caractère englobant de la Révélation divine,  Hans Urs von Balthasar dévoile le contenu de son esthétique théologique biblique.  Tout en acceptant la méthode historico-critique de l’exégèse contemporaine, celui-ci construit cette théologie nouvelle qui ne saurait dissocier la pensée philosophique de l’expression des récits.  Le "voir de la foi" est indissociable de la dimension trinitaire du Logos, Verbe de Dieu fait chair  (Jn 1, 14). Telle est sa pensée fondamentale!  Poursuivant cette quête des fondements selon les principes énoncés précédemment, von Balthasar tente de répondre à la question suivante : « Quel trajet le concept de kabôd Yahweh doit-il avoir parcouru, pour pouvoir apparaître dans le Nouveau Testament chez Paul et Jean comme doxa Christou et doxa Theou? »  (GC-AA 355)  À cet égard, il permet de saisir comment les paroles de Paul aux philosophes d’Athènes tiennent compte de la foi que ceux-ci expriment (le dieu inconnu).   Le récit paulinien considère alors les conversions féminines :  Damaris, la philosophe d’Athènes, Lydie et les femmes grecques de haut rang. (AC 17,34; Ac 16, 11-15; Ac 17, 12). Dès le point de départ, l’esthétique théologique balthasarienne se situe au cœur de la révélation biblique.  La conversion des femmes! En ce lieu, les femmes sont intégrées à la constellation christologique primitive. Par sa référence à l’être mort du Christ et la  présence du Christ dans l’Hadès (Credo chrétien), thèmes fondamentaux en théologie vonspeyrienne et balthasarienne, l’Humanité tout entière reçoit la plénitude de l’Amour qui se révèle dans le Christ Jésus.   Tout en unifiant la première et la nouvelle Alliance dans le Christ Jésus, l’étude est cependant présentée en deux parties : (1) la première Alliance et le thème de la gloire de Dieu; (2) la nouvelle Alliance et la révélation de la gloire divine en Jésus, le Christ de la Foi.

4.4.1:  La première Alliance et le thème de la gloire de Dieu 

Dans l’avant-dernier volume de la Gloire et la Croix, Hans Urs von Balthasar ne prétend pas offrir une théologie à peu près complète de l’Ancien Testament, mais simplement éclairer l’essence de cette Alliance du point de vue de la gloire divine. Avec la première et la nouvelle Alliance, publiée en deux volumes, on parvient au point auquel tend tout l’ouvrage, le passage au thème final, cette théologie de l’expérience.  Considérant que ces volumes ne sont pas la rédaction d’une théologie de l’Ancienne Alliance, ni une monographie sur le concept de la gloire de Dieu, son aspect fondamental tente de démontrer par une théologie de l’expérience, l’intégration de la personne en Dieu (première alliance) et son accomplissement dans le Christ (nouvelle Alliance). En symbiose avec la pensée thomiste, c’est par un retour aux sources thomistes du Tout Autre qu’il introduit la question posée ci-haut.  Pour cet essai de compréhension, je retiens trois aspects de l’esthétique théologique balthasarienne : (1) la place fondamentale de l’intervention divine dans l’expérience humaine ; (2)  la rencontre avec la gloire, caractère formel de l’Écriture : grâce et réception ; (3) l’élection et la mission, lieu-source de la révélation. En résumé, la fidélité de Dieu à son peuple par l’intermédiaire des personnes choisies par Lui.

4.4.1.1 : la révélation divine, une théologie de l’expérience

Par une théologie de l’expérience, von Balthasar tente de démontrer comment la gloire de Dieu s’est progressivement révélée, dans la première alliance, sous des formes d’abord sensibles et imparfaites puis de plus en plus spirituelles.  Le patient travail d’explicitation de l’intervention divine permet d’atteindre une synthèse nouvelle. Cette synthèse concerne l’ensemble de la dogmatique chrétienne: l’originalité propre de l’Alliance ancienne et son rôle dans l’attente du Christ. Par un retour à nos origines sémites, la gloire du Dieu de l’Alliance permet de présenter une autre facette à la théologie johannique (doxa grecque et kabôd hébraïque). En ce lieu, un nouveau discours envers la femme et le peuple de la première alliance advient. (cf. cf. GC-AA, postface). 

4.4.1.2 : la rencontre avec la gloire, caractère formel de l’Écriture et sa possible réalisation

Tout en maintenant les fondements de la Métaphysique,  il est essentiel de démontrer dans cette partie comment Hans Urs von Balthasar se laisse interpeller par ses contemporains que ce soit dans les domaines:  métaphysique, artistique, spirituel. Prenant appui chez Oetinger,  il soutient que la gloire ne contient pas seulement le contenu principal de l’Écriture, mais son caractère formel.  Constamment interpellé par l’attitude mariale ignatienne et le Magnificat de Marie comme lieu d’intégration de la première alliance,  la pensée balthasrienne soutient la mission personnelle et fondamentale de la mère du Seigneur : « du point de vue biblique, dit-il, plus il est donné à un être créé de rencontrer profondément la gloire de Dieu, plus aussi, cette personne désire la célébrer; devant ce paradoxe qui commence avec la communication du Tout-Autre par lui-même et qui finit par l’Action de grâces de la créature réintégrée, il n’existe aucune échappatoire ».(GC-AA 11-14)  Nous pouvons découvrir en ce lieu, les prémisses de son Œuvre.  À cet égard,  si l’anthropologie théologique permet une relecture johannique du fait chrétien, celle-ci ne peut se dissocier de l’interprétation paulinienne, lieu où l’homme et la femme atteignent leur dignité première (cf.  Ga 3, 28; cf. Gn. 1,27).  Selon von Balthasar une philosophie qui ne proviendrait pas de l’expérience tomberait légitimement sous les coups de la critique barthienne qui n’acceptait pas qu’une grâce donnée ne puisse être reçue. Cet aspect sera fondamental dans l’étude balthasarienne consacrée à la femme prêtre (NE-WP? 187-198).  Considérant la pensée de son ami Karl Barth, von Balthasar unifie “entendement” et “compréhension”.  Au centre de cette pensée, le  principe dialogal qui jaillit de l’intervention du divin  au cœur de l’être. Préoccupé par le nécessaire dialogue entre la foi et la raison, celui-ci affirme qu’il serait impossible de décrire l’objet de la théologie avec le concept de mystères, comme si cet objet consistait formellement en vérités qui dépassent l’esprit. Ce n’est pas de vérité qu’il s’agit d’abord, mais du Dieu vivant dans sa gloire.  En cela, il rejoint la pensée d’Origène pour qui la théologie ainsi comprise devient une “théologie en acte”.  (PMO 12) Cette théologie en acte correspond à la pensée de Karl Barth : « si Dieu adresse sa parole à l’homme créé, il lui a certainement donné une intelligence qui peut, avec la grâce de Dieu, accomplir l’acte de l’audition et de la compréhension. » (GC-AA 15)  Von Balthasar réfute alors l’aspect mystérique de la théologie dont l’objet consisterait formellement, en "vérités" qui dépassent l’esprit de l’homme et qui par conséquent, doivent être crues, puis devraient, de quelque façon, être comprises comme un ordre grandiose, un monde céleste supérieur, une œuvre d’art de la sagesse multiforme de Dieu. L’esthétique théologique balthasarienne ne consiste pas en énonciation de vérités, mais provient du Dieu vivant dans sa gloire,  comme lieu de Vérité.  

4.4.1.3 :  la révélation de Dieu à l’Humanité comme véritable sens de la mission 

Un autre aspect apparaît dans cette perception de la première Alliance. Cette perception du rédacteur de la trilogie est fondamentale pour la compréhension de la révélation “personnelle” de Dieu au peuple de la première alliance et de la nouvelle Alliance: « Il est significatif, écrit von Balthasar, qu’en des passages décisifs de l’Écriture la gloire de Dieu (kabôd)  se montre "avant" que la parole de Dieu se fasse entendre » (GC-AA 16), au cœur du sujet et du peuple croyant (Métaphysique). Toutefois, et cela est fondamental pour nous, le Dieu de l’Alliance ne fait pas abstraction de la personne touchée par la grâce. L’entrée en scène du Sujet absolu n’est jamais abstraite, sans relation avec les destinataires. Il en sera ainsi des récits bibliques d’apparitions : dans la première alliance avec Abraham (Gn 15, 1), Hagar (Gn 16, 13), Moïse au Sinaï, dans la vision du buisson ardent (Ex 3,2), dans les visions de vocation d’Isaïe et de sa femme, la prophétesse (Is. 8, 3-4); dans la nouvelle Alliance, dans la vision du Thabor (Mc 9, 2-10), dans celle de Damas (Ac. 9, 3 ss), dans la vision johannique de l’Apocalypse (Ap. 1,9 ss), et dans la révélation de son éternelle présence: « Je suis qui je serai, dit Dieu à Moïse » (Ex 3, 14) ; « Je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin des temps, dit Jésus aux disciples dans l’évangile de Mathieu» (Mt 28, 20); « Je suis l’Alpha et l’Omega, celui qui est, qui était et qui vient », (Jn 1, 8) révèle l’Apocalypse.  Constamment, le nom de Dieu (dabar Yawheh) est révélé.  La révélation et la manifestation du "nom de Dieu" manifestent la grandeur de l’événement chez la personne qui reçoit cette grâce divine :  Moïse tombe à genoux et se prosterne (Ex 34, 8), Isaïe se croit perdu (Is 6, 5),  Ezechiel tombe la face contre terre (Ez 1, 28) , les apôtres sont saisis de frayeurs (Mc 9,6), accablés de sommeil (Lc 9, 32), Marie fut troublée (Lc 1, 28), Simon-Pierre tomba à genoux (Lc 5, 8). Depuis ce temps, nous le croyons fortement, les mystiques reçoivent cette révélation et répondent à la mission reçue en s’engageant envers l’approfondissement de la Parole que celle-ci énonce.  Révélation et Intelligence de la Parole entendue vont de pairs pour et dans l’émergence de la Mission ! ( cf. GC-AA 16)

4.4.1.4 : les grands thèmes de l’esthétique biblique : kabod-δόξα et la réalité du sujet récepteur

Le sens profond du kabôd biblique se laisse discerner dans le langage qui l’exprime tout en ne se limitant pas à celui-ci.  Le thème de la gloire ne peut être détaché de l’ensemble de la révélation. Aucun thème de la révélation ne peut échapper à l’esthétique théologique. Les grands thèmes de la gloire concernent l’ensemble de la révélation. Ils concernent les partenaires de Dieu créés à son image et à sa ressemblance. L’œuvre que Dieu veut créer entre eux et l’homme et la femme, édifiés à son image , témoigne de sa grâce, de son alliance et de sa justice (réconciliation et rédemption). Approchant la dramatique divine par la thématique de la  gloire, von Balthasar évoque les périodes des prophètes et de l’exode :  « c’est surtout, dit-il, dans le temps de la prophétie classique et dans le creuset de l’exil qu’Israël prend conscience de cette dramatique intime, dans ses expériences douloureuses qui le conduiront au seuil de la Nouvelle Alliance. » (GC-AA 19) La philosophie du langage biblique ne se concentre pas, telle que déjà énoncée, sur une étude critique du concept de kabôd .  Il s’agit d’un aperçu sur la réalité que désigne ce mot dans l’Ancien Testament qui n’est pas limité à l’étymologie du mot. Le changement des formes kabod-δόξα est si riche et si chargé de problèmes qu’on peut y discerner les grandes articulations de la révélation.  De la première à la nouvelle Alliance dans le Christ Jésus,   Abraham, Moïse, Saül, Amos, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel, Job, les livres prophétiques, les livres sapientiaux :  homme, femme, enfant, les périodes de croissance, tout sert d’instrument à la parole de Dieu. Et que ce soit un prophète dans sa solitude qui doive servir de signe à Israël, comme plus tard Jérémie, ou bien Isaïe et sa femme la "prophétesse" avec ses enfants (8, 18), peu importe :  toute possibilité de l’existence humaine est utilisable pour la révélation. En 8, 4, Balthasar rappelle le premier balbutiement des noms de père et de mère (8, 4) qui constitue une "date" dans l’histoire du salut et il, en sera de même, dans le cas de la jeune femme qui enfante, pour l’accession à l’âge de discernement du jeune garçon, Dieu avec nous (7, 13 s.).(cf. GC-AA 217)  

4. 4.1.5 :  la perspective œcuménique du thème biblique de la gloire

Pour une compréhension de cette théologie en acte,  nous devons bien saisir l’intention de l’auteur au moment où il entreprend cette analyse rigoureuse de la gloire divine :  kabôd hébraïque et δόξα grecque. La perception balthasarienne se veut d’abord et avant tout, une ouverture à notre réalité œcuménique contemporaine. La théologie biblique se déploie dans la théologie ecclésiale qui, à l’heure que vit aujourd’hui le monde, doit être considérée et présentée dans son ampleur œcuménique : Églises orthodoxes, Église catholique romaine, Églises évangéliques. Préoccupée par les questions de son temps, la liturgie ecclésiale n’est pas un mot abstrait, il s’agit de la liturgie vécue par un groupe particulier.  Tout en soulignant que plusieurs aspects de la théologie occidentale ont été esquissés par "anticipation" dans les volumes précédents,  les résultats seront intégrés dans la synthèse finale, soit la visée théologique de son œuvre. C’est pourquoi,  au lieu d’édifier une dogmatique systématique à travers ses loci sous le signe de la gloire, il a paru plus fructueux à von Balthasar de montrer la place centrale du concept de gloire, grâce à une  dogmatique œcuménique. Aussi, faut-il souligner que l’ensemble de l’œuvre tente, par une théologie de la récapitulation, de restituer la dimension du beau (gloire) à côté du bien et du vrai. En résumé, le livre constitue une réponse à la question déjà citée :  quel trajet le concept de kabôd Yahweh doit-il avoir parcouru, pour pouvoir apparaître chez Paul et chez Jean comme doxa Christou et doxa Theou?  Présenté d’abord dans sa valeur d’intégration : du kabôd abstrait et sensible au kabôd concret et personnel, le JE absolu, absolument libre et souverain qui, par la grâce, la justice, la fidélité, la miséricorde ou comme amour,  rappelle l’Alliance toujours actuelle du Dieu se révélant. «  Le rapport de la gloire dans le domaine de la révélation biblique avec la gloire du domaine de la métaphysique est apparu à plusieurs endroits : là où la révélation biblique se dégage de la sphère des religions mythiques, là aussi où, à l’âge salomonien, la sagesse philosophique, en tant qu’elle marque la pensée et la vie humaines, pénètre dans le domaine de la révélation, là enfin les doctrines tardives de sagesse ouvrent la pensée sémitique de la Bible à la pensée hellénistique. »  (GC-AA 25)  La théologie biblique devient la norme pour mesurer toute la variété des formations historiques. La liturgie qui naît du plus intime de la révélation scripturaire  signifie conjointement la liturgie vécue du chrétien et de la chrétienne, elle la suppose et le produit de nouveau, parce que, dans le mystère le plus intime de l’Église comme Épouse du Christ, les deux sphères coïncident absolument "pour la louange de gloire".  (cf. GC-AA 22-27). 

4.4.2 : La nouvelle Alliance et la révélation de la gloire divine, une théologie ouverte

La deuxième partie du volume tente de démontrer l’unité organique de la révélation, de la gloire divine, dans la Nouvelle Alliance.  Le point de départ fondamental concerne plus spécifiquement les derniers textes de la révélation biblique, à partir de la théologie johannique, objet essentiel de l’esthétique théologique balthasarienne (Hans Urs von Balthasar et Adrienne von Speyr). Par cette aperception johannique, Hans Urs von Balthasar ne saurait dissocier la doxa grecque et le kabôd hébraïque bien que chacun soit interprété théologiquement à partir de leur spécificité propre.  Dès lors, nous pouvons comprendre l’importance pour von Balthasar de saisir la pensée des pères grecs.  Dans cette étude,  l’objet de la théologie n’est pas "maîtrisé" progressivement par des approximations concentriques, mais toute approche est chaque fois à son tour "jugée" par la supériorité absolue de cet objet : l’amour trinitaire absolu de Dieu qui s’ouvre et s’offre en Jésus-Christ (2 Co 10, 4-5).   L’apôtre Jean devient alors l’interprète par excellence du mystère de Jésus (S.S. Jean-Paul II). La révélation  au sein de la Nouvelle Alliance ne serai pas uniquement conceptuelle, elle est englobante (Gestalt). Elle est synthétique.  En ce lieu, la dernière théologie néotestamentaire devient le point de fuite et la visée de l’esthétique théologique balthasùarienne. Elle demeure cependant ouverte à la méditation jamais achevée de l’Église.  Ce sera donc en partageant son argumentation en six points qui s’interpellent mutuellement qu’il deviendra possible de conclure cette méditation ouverte des huit volumes de la Gloire et la Croix : (1) la gloire divine révélée en Jésus-Christ : une ouverture à l’inédit; (2) la convenance théologique, une méthode inductive : théologie symbolique grecque et théologie occidentale; (3) l’esthétique théologique et sa dimension trinitaire : la visée théologique révèle son point  de départ  (influence barthienne); (4) l’accomplissement de la promesse, lieu source de l’anthropologie biblique au sein du christianisme; (5) l’immanence de la doctrine de la perception et de la doctrine du ravissement chez le sujet réceptif; (6) l’anthropologie paulinienne vétérotestamentaire comme relecture du récit de la Genèse.  

4.4.2.1 :  la gloire divine révélée en Jésus-Christ : une ouverture à l’inédit

 En  premier lieu,  Hans Urs von Balthasar détermine l’objectif du dernier volume de la Gloire et la Croix.  Il  ne le considère toutefois pas et cela est fondamental, en toute recherche, comme une "théologie achevée" de la Nouvelle Alliance. Nous retrouvons quelque peu, en ces mots, l’Arche inachevée de la Métaphysique.  Il comprend la révélation biblique comme une théologie fondamentalement ouverte à la nouveauté, à l’inédit.  Il ne s’agit pas alors de créer un accès à l’accès lui-même, si l’on veut restreindre la "gloire" aux textes où le mot figure expressément. Pour von Balthasar, les récits bibliques relatent l’expérience vécue des premières communautés chrétiennes.  En ces lieux,  il devient nécessaire de percevoir comment les auteurs bibliques ont perçu la gloire divine, révélée en Jésus-Christ. À cet effet, aucun concept préalable, ni métaphysique, ni vétérotestamentaire, ne peuvent déterminer la marche de l’enquête. L’esthétique théologique balthasarienne ne se concentre pas sur l’analyse du concept.  Son intention est synthétique et bien que toutes les théologies néo-testamentaires soient considérées comme ouvertes, l’auteur privilégie la théologie johannique qui sera considérée en même temps, comme point de fuite et visée vers l’avant.  La théologie balthasarienne demeure attentive et fait place à la liberté souveraine de Dieu. Elle rend possible à la fin,  l’"inédit", le non-dit : « À la fin, dit-il, toutes les distinctions, tous les aspects, concepts, signes, images, paroles et temps se fondent en une plénitude  transcendante, dans l’Unique, celui en qui habite corporellement toute la plénitude de la divinité Les lois fondamentales de  l’esthétique transcendantale dans son histoire et son essence s’accomplissent ici au-dessus d’elles-mêmes.  Selon Balthasar, cette loi "métaphysique" générale est accomplie par l’événement unique, dont l’initiative se trouve dans la liberté absolue de Dieu. » (cf. GC-NA 11-14) Toutefois précise Balthasar, cette perception doit être critiquée jusqu’au fond, jusqu’à l’être-mort de Jésus dans l’Hadès : « l’unique dont le nom est Jésus-Christ, doit disparaître dans la nuit de l’abandon de Dieu et le chaos informe de l’enfer, pour ériger au-delà de tout ce que l’être humain peut concevoir, cette figure impérissable, indivisible, qui est Dieu et le monde en la nouvelle et éternelle Alliance ». (GC-NA 14). Ici, apparaît la théologie du samedi-saint d’Adrienne von Speyr qu’il intégrera dans le développement de son argumentaire (Dénouement de la Dramatique divine).

4.4.2.2 :  la convenance théologique, une méthode inductive provenant de la liberté de Dieu 

Notre recherche retient la  conceptualité de la "convenance théologique" car elle concerne l’un des énoncés de l’analyse  critique d’Inter Insigniores. Par une esthétique théologique, lieu théologique de l’expérience de foi, Hans Urs von Balthasar met provisoirement en parenthèse l’historicité, pour la considérer comme une idée, à partir de la "phénoménologie".  Il la considère alors comme un dépassement de toutes les ébauches de la pensée humaine, énoncée en philosophie et en religion :  « l’eidos remporte à cette occasion; chaque fois, il s’élève au-dessus de tout, sans qu’on puisse le rejoindre, avec une absolue supériorité».  (GC-NA 16) L’eidos est la constante de la liberté absolue de Dieu. Balthasar revient à la pensée pascalienne et s’interroge à nouveau sur le rôle d’Israël dans le parcours du Jésus historique, Christ de la Foi : « comment, dit-il, ce Dieu peut-il être le libre amour sans avoir besoin de son partenaire terrestre Israël? » (GC-NA 16-19)  Par la reprise de l’analogia entis, le Dieu balthasarien dévoile en Jésus-Christ son cœur le plus intime, son amour trinitaire, qui l’élève au-dessus de toute formule" susceptible de l’englober, lui et le monde. Et ce sera dans une vision englobante qu’il fait appel à la notion de convenance, entre l’humain et Dieu. Tous les arguments de la théologie néotestamentaire indiquent une convenance insurpassable, sans pourtant fonder les articulations de la figure de révélation, à la  manière de la logique humaine, sur des nécessités, car toute la figure baigne, nouvelle en chacune de ses articulations, dans l’élément du libre amour.  En théologie balthasarienne,  l’analogie philosophique de la "différence" entre l’être et l’étant, entre le transcendantal et le catégorial, ne peut être appliquée toutefois au rapport entre le Dieu qui se révèle et sa figure de révélation.  Dans la figure unique, et en elle seule, est manifesté le mystère de la superfigure intradivine. Pour l’auteur,  ce qui apparaît comme une vérité historique contingente est la révélation de sa liberté absolue, telle qu’elle est en elle-même : la liberté du don de soi éternel en vertu de l’amour insondable, intratrinitaire, qui  se répand sur toute la figure de révélation. Dès lors, il se distance d’une méthode déductive en regard de la relation de l’humain avec Dieu.  Une fois présupposés les "yeux de la foi", la méthode théologique ne peut jamais être vraiment déductive, car alors, elle soumettrait la liberté de la figure aux lois de la pensée humaine; elle ne peut être qu’"inductive".  Cette méthode inductive (Newman) montre alors les convergences des lignes et des voies aperçues, ce que von  Balthasar nomme les "convenances" vers le foyer unique ou brille la gloire divine. Dès lors, cette quête de sens provenant de l’intériorité est nommée méthode du "reploiement", soit vers la théologie symbolique grecque ou la théologie occidentale.  Elle devient simplicité de la gloire divine (épiphanie) qui enveloppe toute la figure (théologie symbolique grecque) ou, le parcours inlassable entre la foi et la raison par ce "retour au centre," thème fondamental chez Balthasar, afin d’ouvrir à d’autres de multiples accès (théologie occidentale). (cf GC-NA 17)

4.4.2.3 :  la beauté transcendantale et la dimension trinitaire eschatologique

Par cette étude des sources, le point de départ est fixé dans l’Événement Jésus-Christ. L’étude des sources n’apparaît que secondairement et en relation avec l’unique source de la révélation divine.  À cet égard, si une correspondance peut être établie entre  la promesse (première alliance) et son accomplissement (nouvelle Alliance), cela signifie alors que "l’existence esthétique", telle que comprise par Kierkegaard, ne devrait pas être expulsée du domaine de l’Église, mais au contraire y être fondée de nouveau solidement.  Telle serait la position théologique de la Dogmatique barthienne. En termes généraux, la pensée barthienne inspire l’ensemble de la trilogie balthasarienne dans le Dieu qui se montre (esthétique théologique), le Dieu qui se donne (dramatique divine), le Dieu qui se dit (théologique). La gloire est don de Dieu lui-même dans sa vérité, dans son pouvoir, dans l’acte par lequel il se manifeste comme le Dieu agissant. Tout en affirmant que cette manifestation débute sans doute dans le kabôd vétérotestamentaire, elle ne s’achève toutefois que sous la dimension eschatologique trinitaire ("document de travail", 2e chapitre).  Von Balthasar retient alors trois points centraux de la pensée barthienne dont les deux premiers reçoivent d’ailleurs du troisième leur force démonstrative : l’essence de Dieu dans sa forme belle et parfaite, unique et surabondante;  la Trinité de Dieu, perçue comme "concrétisation" de sa liberté et de son amour et par là de l’unité qu’il est d’identité et de non-identité, elle est le mystère de sa beauté; la Trinité qui n’apparaît pour nous qu’à la lumière de l’Incarnation,  centre, but et aussi commencement caché de toutes les voies de Dieu. Posant la question de la " forme et de la figure", Barth, dit-il, distingue le concept de " beauté" de l’esthétisme. Tout commevon  Balthasar, il le situe théologiquement.  Se rattachant également au concept augustinien et scolastique de la fruitio Dei, de la beauté des choses inscrite dans le De vera religio, la dogmatique barthienne transpose en Dieu la beauté de la Chose.  Il ne s’agit pas alors de voir la beauté de Dieu, au sens esthétique, mais de reconnaître en Lui, l’essence de la beauté.  Il est beau parce qu’il est Dieu. En ce sens, la beauté est transcendantale.   L’esthétique biblique et théologique ne peut donc pas se laisser déterminer par un concept général (métaphysique) de la beauté, mais son idée de la beauté doit être tirée de la manifestation unique de Dieu dans le Christ. (cf. GC-NA 17-21)

4.4.2.4 :  l’accomplissement comme point de départ de l’anthropologie biblique

À cette étape-ci de sa réflexion, Hans Urs von Balthasar présente la continuité et la nouveauté apportée par le Christ Jésus (2e chapitre).  Doxa grecque et kabôd hébraïque! L’accomplissement dans le Christ permet d’unifier la première et la nouvelle Alliance. L’interrogation concerne les perceptions du judaïsme et du christianisme et fait apparaître la rupture entre les deux alliances; celles-ci se considérant comme deux religions distinctes. Toutefois, von Balthasar sera fondamentalement interpellé par la question juive.  Il s’interroge sur la méthodologie à déployer.  Philolologie ou herméneutique biblique ? Cette question est primordiale, elle est le lieu du renouveau paulinien de la Genèse (Gn 1, 27). L’anthropologie théologique balthasarienne établit ses fondements à la lumière des événements de la fin: actualisation de la théologie johannique.  Cela signifie chez von Balthasar que «c’est seulement au-delà de cette pause, introduite par les synoptiques, que Jean, considérant la transposition comme accomplie, peut désormais récupérer toutes les valeurs du mot doxa pour désigner la gloire néotestamentaire, à tel point qu’il interprète la vision de Moïse dans le Temple (et par là, la doxa de la première alliance) comme une vision anticipée de la gloire du Christ ( Jn 12, 41) ». ( GC-NA 25) Le point de départ de la théologie trinitaire balthasarienne permet la reconnaissance  de la manifestation de la miséricorde de Dieu envers tous, envers l’ensemble de l’Humanité. Ressuscitant d’entre les morts,  "tout Israël sera sauvé" (Rm. 11, 25-36).  De là découle, les fondements de son esthétique théologique qui provient dans un premier temps du voir de la foi et dans un deuxième temps de son essai de compréhension. ( cf. GC-ESTH  103-104)

4.4.2.5 :  l’immanence de la doctrine de la perception et de la doctrine du ravissement

C’est ainsi qu’apparaît définitivement la visée théologique proposée au premier volume de la trilogie : l’"évidence subjective" et de l’"évidence objective" de l’expérience de foi et son rapport à la mystique ecclésiale. Dès lors, la dogmatique barthienne, retenue par Hans Urs von Balthasar, permet de  reconnaître la beauté, la figure posée par Dieu : « la figure posée par Dieu porte en elle-même son évidence et a le pouvoir de la manifester par elle-même aux yeux de la foi. Cette force de s’affirmer, de se prouver, de s’imposer par soi, appartient, dit-il, au sens le plus originel de la gloire divine ». (GC-NA 26) Selon von  Balthasar, la perception et le ravissement ne sont pas juxtaposés, mais immanents l’un à l’autre. Tel qu’il l’affirmait en avant-propos du premier volume de sa trilogie : la théologie fondamentale et la théologie dogmatique sont inséparables.  Si nous avons aperçu le Christ, nous avons aussi, d’une manière ou d’une autre, ‘vu sa gloire  qu’il tient de son Père comme Fils unique" (Jn 1, 14).  Le ravissement  introduit la personne humaine dans la gloire de Dieu, son amour, si bien que nous sommes invités non pas à demeurer spectateurs ou spectateurs, mais coopérateurs et coopérateurs de la gloire. À cet égard, si l’introduction du premier volume ébauchait une esthétique théologique en tant qu’aisthesis, ou  perception de la gloire de Dieu se manifestant, cette pensée demeurait provisoire; l’acte théologique étant déterminé par son contenu, il  fait appel à l’intelligence de la foi (l’intellectus fidei).  Le contenu auquel il tend et s’élève n’est pas seulement sens philosophique qui vaut pour toute connaissance, mais il atteint son sens théologique, selon lequel toute perception du Dieu vivant suppose un ravissement de la créature au-dessus d’elle-même et de ses facultés naturelles de connaissance. Le ravissement se nomme alors la grâce et il la rend capable de regarder en face la gloire du Seigneur dans son don de lui-même. (cf. GC-NA 13  27)

L’approfondissement de la révélation divine chez Hans Urs von Balthasar pose la question de l’être trinitaire dans le Christ comme don reçu en l’Humanité de Jésus-de-Nazareth et offerte en lui au Père.  ll établit alors un tout autre sens à la problématique dichotomique de l’épouse, tel que comprise au sein de la vie présente de notre Église : épouse-Église/Époux-Dieu.  Sous la thématique du frère pour qui le Christ est mort, celui-ci présente la perception paulinienne comme unité supérieure.  Dans cette synthèse où s’achève, chez les synoptiques et le christianisme primitif, la synthèse de l’amour de Dieu et du prochain, l’Église (ecclesia) devient le lieu où commence la conformation de l’Humanité à la "personne" et à l’événement Jésus-Christ qui se fait en son humanité, "épouse" en son offrande au Père.  « Le Christ, dit-il, se "soumet"" au Père, comme l’épouse s’est "soumise" à son mari afin que Dieu soit tout en tous.  » (GC-NA 420)  Par cette référence au mariage humain, von Balthasar ouvre de nouveaux horizons “en” et “pour” notre temps. Il soutient ainsi la possible ordination des personnes mariées: « Jésus n’est pas ennemi du mariage, il a des disciples mariés, il aime les enfants, il se laisse inviter à des noces et ne détache pas le mariage de l’ordre de la création. » (GC-NA 412) Dans son analyse d’Inter Insigniores, il précisera que l’apôtre Pierre était marié (tr. in. 2).

4.4.2.6 : le mariage symbole de l’amour de Dieu envers les humains

À partir de cet événement, la première chose à retenir,  c’est l’amour du prochain qui se dit dans l’Humain et en Dieu. Dans l’unique Esprit, les deux corps, celui de la personne croyante et celui du Christ, sont déjà nuptialement une seule chair.  L’interprétation balthasarienne johannique proclame l’égale dignité de l’homme et de la femme en Dieu, dans le Christ  (l Co 11, 2-16).  Von Balthasar revient à l’énoncé cité plus haut et fait référence implicitement à la médiation liturgique. Il cite alors les divergences entre deux perceptions de la pensée paulinienne: l’une croyant que Paul voulait introduire à Corinthe la coutume "orientale" et "juive" selon laquelle dans le culte les femmes se couvrent la tête ; l’autre percevant le "reflet" du Christ, autant pour l’homme que pour la femme. Von Balthasar unifie contemplation et réflexion : « lorsque Paul, dit-il, cherche une justification théologique, à la déclaration de 2 Co 3, 18, d’après laquelle,  le visage découvert, nous contemplons (ou réfléchissons) comme en un miroir la gloire  du Seigneur, les femmes assurément autant que les hommes. » (GC-NA 415)  Pour le théologien, le rapport Christ-Église dépasse largement le rapport naturel des sexes ; celui-ci se découvre comme englobé par celui-là et totalement rapporté à cet au-delà de lui-même.  Aussi, est-il  persuadé que ce ne serait qu’ainsi qu’il deviendrait possible de comprendre le véritable sens du mystère de l’homme et de la femme devenu une seule chair : « De la même façon, dit-il, les maris doivent aimer leurs femmes comme leurs propres corps.  Aimer sa femme, n’est-ce pas s’aimer soi-même?  Or nul n’a jamais haï sa propre chair; on la nourrit au contraire et on en prend bien soin.  C’est justement ce que le Christ fait pour l’Église : ne sommes-nous pas les membres de son Corps?  Voici donc que l’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et les deux ne feront qu’une seule chair. » (GC-NA 417-419)  Von Balthasar situe la relation entre le Christ et l’Église, non dans la différence entre les sexes, mais dans la réciprocité de leur amour mutuel. Cet amour mutuel entre le Christ et l’Église s’accomplit dans la Croix du Christ.  L’aporie du dualisme gnostique entre la syzygie céleste et son imitation sexuelle terrestre ne peut être résolue, dit-il, que là où l’authentique sexualité créée de l’homme et de la femme est d’emblée conçue comme relative à une existence éternelle, sainte et immaculée devant Dieu, dans l’amour du Christ incarné pour son Épouse. Identifiant le ministère d’unité entre le Christ et le Père, l’auteur interprète d’une façon nouvelle la dimension trinitaire du ministère ecclésial dans le Christ, par l’intégration de l’épouse-humanité du Christ : « Celui qui véritablement « amène à lui l’épouse et la place devant sa face, dans la puissance et l’éclat de sa beauté (H.Schlier), c’est le Christ lui-même.  Pourtant, il ne l’introduit pas dans une relation close,  car il veut finalement remettre la royauté à Dieu, le Père, comme l’épouse s’est soumise à son mari, afin que Dieu soit tout à tous. De même, que le Fils ait fait naître pour lui l’épouse, c’est finalement une œuvre du Père, qui lui a soumis toutes choses.  Par l’unique Seigneur Jésus Christ,  il n’y a  qu’un seul Dieu, le Père, de qui tout vient et pour qui, nous sommes faits  : l’amour trinitaire est l’unique forme finale de tout amour entre Dieu et les hommes .» (GC-NA 420) L’esthétique théologique balthasarienne ne se limite toutefois pas au récit paulinien, car la théologie féminine lucanienne précède cette pensée: « où, pour la première fois, est mise en lumière la participation des femmes à la christologie de la Nouvelle Alliance: « Anne, la prophétesse, la veuve de Naïm, Marie-Madeleine, Jeanne, Suzanne, Marie et Marthe de Béthanie, la femme courbée, la femme qui "appelle la bénédiction sur Marie", la mère de Jésus, la veuve à la dernière piécette, les femmes à la croix et les femmes premières à recevoir le message de sa Résurrection. Chez von Balthasar, « l’alliance n’est pas fondée, dit-il, comme chez Matthieu, fondée par Jésus seul – Dieu et homme –, mais par l’homme (vir) Jésus qui intègre à l’avance dans son œuvre l’humanité et son oui de femme et de servante ». (GC-NA 306)  

En terminant cet essai de compréhension de l’esthétique théologique inscrite comme point de départ et soutien de la trilogie blathasarienne, je peux  affirmer que tout n’est pas dit dans  cette première partie.  En effet, si dans ces volumes, il s’agit de percevoir la liberté du Dieu de l’Alliance, l’étude du rôle de la femme chez von Balthasar n’est pas terminée. Ce ne sera qu’en tenant compte de la visée théologique que sous-tend ses récits, qu’il deviendra possible de percevoir le nouveauté prescrite au sein de la doctrine ministérielle (Théologique, Esprit de Vérité).  Bien que la trilogie dépasse la question spécifique de cette étude, qu’elle est plus englobante par l’attention à la haute dignité de la femme objet d’analyse en troisième partie de cette recherche, ce ne sera qu’en scrutant davantage cette pensée qu’il deviendra possible de saisir “comment” l’esthétique théologique balthasarienne intègre la femme à la constellation christologique primitive  et “pourquoi” nous ne pouvons la saisir dans toute sa profondeur qu’en tenant compte de l’oeuvre commune (voir Dénouement de la Dramatique Divine au prochain chapitre). En ce lieu, il deviendra possible de saisir les fondements bibliques que sous-tend le titre de cette thèse: La déclaration Inter Insigniores.  Analyse et prospectives à partir de la pensée de Hans Urs von Balthasar.